«Всё тщета, - сказал Экклезиаст, - напрасная тщета, всё понапрасну»; «радуйся, юноша, покуда молод, и веселись во дни юности твоей, как и велит сердце… Только знай: за всё за это Бог приведет тебя на суд»; «…помни Создателя своего с юности своей, покуда не настали худые дни и годы, о которых ты скажешь: „Радости они не приносят“» (1:2; 11:9; 12:1).

Эти отрезвляющие, горькие и в то же время оптимистические слова Книги Экклезиаста памятны и дороги не одному поколению верующих людей, которые черпали вдохновение и смысл на ее живых, беспредельно смелых и парадоксальных страницах. Как справедливо заметил один из наших современников, «„Экклезиаст“ глубок и страшен как море. Если бы автор жил теперь и знал нашу философию с ее натужной бодростью, самолюбованием, высокомерием, он согласился бы, что лучше увидеть себя в отчаянии, чем вообще не увидеть».

В древнеиудейском предании и в христианской традиции считалось, что автором книги был царь Соломон, согласно надписанию (1:1) и ряду других свидетельств, содержащихся в книге (1:12, 16; 2:4-9; 7:26-29; 12:9). Большинство исследователей считают, что Книга Экклезиаста создавалась в период между второй половиной V в. и первой половиной IV в. до Р.Х. и она признана «памятником древнееврейской афористической литературы». Сам автор говорит о себе как о человеке, неизменно ищущем знание и обладающем высшей мудростью: «Вот преумножил я мудрость и всех превзошел, кто царствовал до меня в Иерусалиме, теперь много мудрости и знаний в сердце моем» (1:16).

Основная тема Книги Экклезиаста - поиск смысла жизни: «И повелел я сердцу своему, - признается любознательный царь, - мудростью исследовать и узнать всё, что делается под небесами… И убедился я, что всё, происходящее под солнцем, - напрасная тщета, за ветром погоня» (1:13, 14). Между тем, не вполне доверяя своему первому впечатлению, автор продолжает свой философский поиск: он хочет знать, не только какова польза от «мудрости и познанья», но что такое «безумие и глупость», какова природа смеха и радости, в чем смысл труда, власти, богатства, долголетия (1:17; 4:13-16; 5:8-6:12). Вскоре, однако, знания сами по себе оказываются недостаточными, и Экклезиаст посвящает себя «великим делам: возводит дворцы, насаждает виноградники, разбивает сады и парки... Чего бы ни жаждал взор мой, - вспоминает он, - ни в чем я себе не отказывал... Но вот взглянул я на это всё, что своими руками делал, на все труды и свершения свои, и увидел, что и это всё тщета и погоня за ветром - нет в этом проку под солнцем» (2:4-11).

Как видим, вывод, к которому пришел Экклезиаст, неутешителен, на первый взгляд, пессимистичен, настроение автора исполнено меланхолии и печали. В этой связи не удивительно, что слово «суета» (в настоящем переводе «тщета») встречается около сорока раз в его книге и некоторые читатели склонны считать, что Экклезиаст оказался в плену гибельного отчаяния. Однако буквально с третьей главы тональность книги меняется: «И узнал я, что нет для людей ничего лучшего, кроме как радовать да тешить себя, покуда живы. Стало быть, если человек ест и пьет и видит добрые плоды трудов - это от Бога дар. Узнал я, что созданное Богом пребудет вовек - не прибавить к тому, не отнять. Так Бог поступает, чтобы благоговели перед Ним» (3:12-14).

Нельзя не заметить, что ноты пессимизма вдруг сменяются робкой надеждой, даже оптимизмом, что побудило некоторых исследователей говорить о том, что книга и сам автор непоследовательны. Но дело тут не в непоследовательности, а в диалектике, и в этом сила и «мрачное величие» Экклезиаста. Парадоксы учителя мудрости, необычный, свободный образ его мыслей - это своеобразный способ поэтического мышления ближневосточного автора, для которого скепсис и разочарование законны и отнюдь не исключают оптимистической перспективы: развенчивая устремления человека к богатству, труду, удовольствиям, мудрости, он реабилитирует эти понятия как явления, призванные не только скрасить жизнь, но и сделать ее в меру возможного счастливой.

Иными словами, читаем мы сегодня между строк Экклезиаста, если смысл жизни неясен и ускользает от нас, это не значит, что смысла как такового нет. Это лишь подтверждает мысль: смертному человеку недоступно, не дано полное знание о происходящем «под небом»: «И видел я все дела Божьи, только вот не постичь человеку всего того, что творится под солнцем, сколько б ни старался он. И как ни хвались мудрый всеми познаниями своими - всего не постичь!» (8:17) Потому автор Экклезиаста внушает своим читателям важные уроки: жизнь, какой бы она ни была суетной, несравненно лучше смерти, и этот вывод он обосновывает, прибегая к иронии: «А покуда человек среди живых, есть надежда, ведь живой собаке лучше, чем мертвому льву» (9:4). Нужно трудиться и не угнетать себя мыслью о бесполезности труда: «Что под силу - то и делай руками своими, - и снова звучит ирония, которая только усиливается от строки к строке, - ибо в Шеоле, куда ты сойдешь, не будет уже ни трудов, ни разумения, ни познания, ни мудрости» (9:10). То же самое говорит мудрец и о веселье, которое ранее осудил и обозначил как «безумие сущее»: «И воспел я хвалу веселью: ибо нет ничего лучшего для человека под солнцем, как есть, пить да веселиться… Пусть сопровождает это труды человека во все отпущенные ему Богом дни под солнцем» (8:15).

Вот так необычно и в то же время просто снимает кажущееся противоречие Экклезиаст. Но в этой простоте нет упрощения, в ней намечен выход к иным ценностям в жизни, иной перспективе. Мы видим, например, что веселье теперь не осуждается им, но не в нем цель жизни, смысл ее: личность не равна преходящему веселью или бренным плотским удовольствиям. Все дарованные человеку дни отпущены ему Богом. Когда веселье и погоня за чувственными удовольствиями становятся самоценными для человека, они неизбежно приводят его к печали, тщете и даже к бессмыслице. Но «не будет печалиться человек о краткости дней своих, - приходит к заключению Экклезиаст, - если Бог радует сердце его» (5:19); «кто пред Богом благоговеет - избежит крайностей» (7:18); «благо будет тем, кто благоговеет пред Богом, в благоговенье пред Ним пребывает. И не будет блага злодею, и недолговечен он, словно тень, потому что нет в нем благоговенья перед Богом» (8:12, 13).

Подчеркивая различие между Творцом и творением и указывая на пределы рационального познания, Экклезиаст продолжает традицию всей библейской литературы Премудрости (ср. Притч 1:7). Хотя и трудится и силится человек - всё от Бога, Он «главное действующее лицо», Бог вершит всё. И «время» и «вечность» дарованы Богом. «Всё, что сделал Бог, - хорошо в свое время; вложил Он и вечность в сердце человеческое, но невдомек человеку всё, что вершит Бог, не постичь ему этого от начала и до конца» (3:11). Парадокс земной жизни человека в мимолетности его бренного существования и во внутреннем стремлении выйти за пределы настоящего, объять необъятное. А потому «выслушай суть всего, - итожит свои размышления Учитель мудрости Экклезиаст, - благоговей пред Богом и заповеди Его соблюдай, ибо в этом - весь человек. Ибо всякое дело приведет Бог на суд - будь оно даже тайным, доброе или злое» (12:13, 14).

Ce petit livre s’intitule « Propos de Qohélet, fils de David, roi à Jérusalem ». Le mot « Qohélet », cf. Ec 12, 12 ; 7.27 ; 12.8-10, n’est pas un nom propre mais un nom commun employé parfois avec l’article ; bien que sa forme soit féminine, il se construit au masculin. D’après l’explication la plus vraisemblable, c’est un nom de fonction qui désigne celui qui parle dans l’assemblée (qahal, en grec ekklèsia, d’où les titres latin et français, transcrits de la Bible grecque), en somme le « Prédicateur ». Il est dit « fils de David et roi dans Jérusalem », cf. Ec 1.12, et, bien que le nom ne soit pas écrit, il est certainement identifié avec Salomon à qui le texte fait clairement allusion, Ec 1.16 (cf. 1 R 3.12 ; 5.10-11 ; 10.7) ou Ec 2.7-9 (cf. 1 R 3.13 ; 10.23). Mais cette attribution n’est qu’une fiction littéraire de l’auteur qui met ses réflexions sous le patronage du plus illustre des sages d’Israël. La langue du livre et sa doctrine, sur laquelle on va revenir, interdisent de le placer avant l’Exil. On a souvent contesté l’unité d’auteur et l’on a distingué deux, trois, quatre et jusqu’à huit mains différentes. Mais beaucoup d’incohérences s’expliquent si l’on discerne un certain nombre de citations faites par Qohélet et ensuite critiquées par lui. L’épilogue (Ec 12.9-14) est dû à deux mains distinctes : l’une (9-11) est celle d’un disciple fervent ; la seconde (12-14), d’un juif pieux qui exhorte à craindre Dieu et à observer ses commandements.

Comme en d’autres livres sapientiaux, ainsi Job et l’Ecclésiastique, pour ne rien dire des Proverbes qui sont composites, la pensée va et vient, elle se reprend et se corrige. Il n’y a pas de plan défini, mais ce sont des variations sur un thème unique, la vanité des choses humaines, qui est affirmé au début et à la fin du livre, Ec 1.2, 12.8. Tout est décevant : la science, la richesse, l’amour, la vie même. Celle-ci n’est qu’une suite d’actes décousus et sans portée, Ec 3.1-11, qui s’achève par la vieillesse, Ec 12.1-7, et par la mort, laquelle frappe également sages et fous, riches et pauvres, bêtes et hommes, Ec 3.14-20. Le problème de Qohélet est celui de Job : le bien et le mal ont-ils leur sanction ici-bas ? Et, comme la réponse de Job, celle de Qohélet est négative, car l’expérience contredit les solutions reçues, Ec 7.25-8.14. Seulement, Qohélet est un homme en bonne santé, il ne cherche pas comme Job les raisons de la souffrance, il constate l’inanité du bonheur et il se console en cueillant les joies modestes que peut donner l’existence, Ec 3.12-13 ; 8.15 ; 9.7-9. Disons plutôt qu’il cherche à se consoler, car il est d’un bout à l’autre insatisfait. Le mystère de l’au-delà le tourmente, sans qu’il entrevoie une solution au problème du Shéol, Ec 3.21 ; 9.10 ; 12.7. Mais Qohélet est un croyant et, s’il est déconcerté par le tour que Dieu donne aux affaires humaines, il affirme que Dieu n’a pas de comptes à rendre, Ec 3.11, 14 ; 7.13, qu’on doit accepter de sa main les épreuves comme les joies, Ec 7.14 (cf. 1 S 2.6 ; Jb 2.10). À Qohélet comme à Job, la réponse ne peut être donnée que par l’affirmation d’une sanction d’outre-tombe.

Le livre a le caractère d’une œuvre de transition. Les assurances traditionnelles sont ébranlées mais rien de ferme ne les remplace encore. Dans ce tournant de la pensée hébraïque, on a cherché à discerner des influences étrangères qui se seraient exercées sur Qohélet. Il faut écarter les rapprochements souvent proposés avec les courants philosophiques du stoïcisme, de l’épicurisme et du cynisme, que Qohélet aurait pu connaître par l’intermédiaire de l’Égypte hellénisée ; aucun de ces rapprochements n’est décisif et la mentalité de l’auteur est très éloignée de celle des philosophes grecs. On a établi des parallèles, en apparence plus valables, avec des compositions égyptiennes comme le Dialogue du Désespéré avec son âme ou les Chants du Harpiste et, plus récemment, avec la littérature mésopotamienne de sagesse et avec l’Épopée de Gilgamesh où figure déjà le proverbe « le fil triple ne rompt pas » (cf. Ec 4.1), ainsi que l’exhortation au Carpe Diem (cf. Ec 9.7ss.). Mais on ne peut démontrer l’influence directe d’aucune de ces œuvres. Les rencontres se font sur des thèmes qui sont parfois très anciens et qui étaient devenus le bien commun de la sagesse orientale. C’est sur cet héritage du passé que Qohélet a exercé sa réflexion personnelle, comme le dit son éditeur, Ec 12.9.

Qohélet est un Juif de Palestine, probablement de Jérusalem même. Il écrit un hébreu tardif, semé d’aramaïsmes, et il emploie deux mots perses (pardes, Ec 2.5 ; pitgam, Ec 8.11). Cela suppose une date assez postérieure à l’Exil, mais antérieure au début du II^e siècle av. J.-C., où Ben Sira a utilisé le livret ; de fait, la paléographie situe aux environs de 150 av. J.-C. des fragments de Qo trouvés dans les grottes de Qumrân. Le III^e siècle est donc la date de composition la plus vraisemblable. C’est le temps où la Palestine, soumise aux Ptolémées, est atteinte par le courant humaniste et ne connaît pas encore le sursaut de foi et d’espérance de l’époque des Maccabées.

Le livre ne marque qu’un moment dans le développement religieux et il ne faut pas le juger en le détachant de ce qui l’a précédé et de ce qui le suivra. En soulignant l’insuffisance des conceptions anciennes et en forçant les esprits à affronter les énigmes humaines, il appelle une révélation plus haute. Il donne une leçon de détachement des biens terrestres et, en niant le bonheur des riches, il prépare le monde à entendre que « bienheureux sont les pauvres », Lc 6.20.