À première vue, le passage d'aujourd'hui paraît paradoxal : Dieu, qui ramène le reste de Son peuple sur la terre de ses pères, lui reproche sa trahison et son apostasie, comme s'Il n'arrivait pas tout à fait à pardonner à ceux qui, semblait-il, étaient déjà devenus en exil le peuple nouveau qu'ils...
À première vue, le passage d'aujourd'hui paraît paradoxal : Dieu, qui ramène le reste de Son peuple sur la terre de ses pères (versets 1–7), lui reproche sa trahison et son apostasie, comme s'Il n'arrivait pas tout à fait à pardonner à ceux qui, semblait-il, étaient déjà devenus en exil le peuple nouveau qu'ils devaient devenir (versets 23–24 ; 26–28). Pourtant, une lecture plus attentive permet de trouver aisément la réponse dans le texte : il s'avère que le peuple n'a aucun mérite dans tout ce qui arrive (versets 23–25). En exil, il ne pouvait effectivement être question d'aucun sacrifice, que Dieu n'exigeait d'ailleurs pas (versets 23–24). La seule chose demandée aux fidèles durant cette période était de ne pas empêcher Dieu d'agir par leurs péchés. Mais, comme on le voit (verset 24), même cela leur réussissait mal, si tant est que cela leur réussît.
Une telle prédication a certainement dû produire l'effet d'une douche froide sur les rapatriés auxquels elle s'adressait. Ils étaient absolument convaincus d'avoir fait tout ce qui était nécessaire pour devenir ce reste même dont avaient parlé les prophètes d'avant l'exil. C'est d'ailleurs ce que pensaient tous ceux qui, à Babylone, avaient conservé la foi des pères. Quant à ceux qui, après le décret de Cyrus, avaient décidé de partir en Judée pour reconstruire la ville et le Temple, ils se considéraient, pour ainsi dire, comme le « reste du reste » : ils étaient partis seuls, les autres étaient demeurés, et ceux qui voyageaient ne doutaient probablement pas un seul instant que, si le Messie ne venait pas à leur rencontre sur le chemin même de la Judée, Il ne tarderait certainement pas à venir une fois qu'ils seraient arrivés en Judée.
Et bien sûr, ils attribuaient toutes leurs victoires non seulement à Dieu, mais aussi à eux-mêmes. C'étaient des gens religieux ordinaires, et la conscience religieuse a toujours eu tendance à considérer la religion comme un domaine où appliquer les forces humaines au même titre que n'importe quel autre, à cette seule différence que, dans ce domaine, ces forces doivent être appliquées d'une manière particulière et selon des règles particulières. C'est pourquoi, dans la religion comme partout ailleurs et à toutes les époques, il a existé des conceptions du succès et de l'échec, de ceux qui sont en avance et de ceux qui sont en retard, et naturellement des résultats obtenus par tel ou tel militant dans ce champ d'action.
Les rapatriés en route pour la Judée étaient persuadés d'avoir beaucoup accompli. Mais Isaïe ne se contente pas de minimiser leurs accomplissements : il les réduit purement et simplement à néant. Parlant au nom de Dieu, il affirme qu'ils n'ont absolument rien fait pour Dieu et qu'ils L'ont seulement empêché d'agir, tandis que Lui a tout accompli Lui-même. Ainsi, non seulement leur retour triomphal sur la terre des pères, mais eux-mêmes, avec tous leurs accomplissements religieux, ont été entièrement créés par Lui. La vérité s'est révélée amère, mais sans la reconnaître il était impossible d'entrer dans le Royaume. Car on le reçoit gratuitement, et non en vertu de ses mérites.
1 q) Oracle de salut, parallèle à celui de 41.8-20. Israël n’a rien à craindre, vv. 1 et 5, car son élection ancienne par Yahvé est un gage de la délivrance prochaine.
3 r) Kush et Séba (distinct de Saba, en Arabie du Sud) sont deux régions d’Afrique, au sud de l’Égypte, cf. 45.14. Ce n’est pas une allusion historique précise, mais seulement l’évocation de peuples lointains, cf. v. 4. Yahvé est le maître suprême de toutes les nations et la délivrance prochaine d’Israël entre dans son dessein universel.
8 s) Bien qu’il soit sourd et aveugle aux événements de son histoire, cf. 42.18, Israël, par cette histoire même, sert de témoin à Yahvé contre les nations et leurs dieux. C’est à nouveau une démonstration du monothéisme par l’impuissance des faux dieux, cf. 41.21.
13 t) « de toute éternité » versions ; « depuis ce jour » hébr. Ce court oracle peut être la suite de 43.1-7.
14 u) « verrous » berîhîm cf. Vulg. ; « fugitifs » barihîm hébr. — « en lamentations » ba’aniyyot conj. ; « sur des bateaux » ba’oniyyot hébr. Le texte de la fin du v. est incertain.
18 v) Les prodiges du passé, traversée de la mer et destruction de l’armée égyptienne, seront éclipsés par les merveilles plus grandes encore que Dieu va accomplir lors du nouvel Exode.
21 w) Cet oracle de blâme, exceptionnel dans le Second Isaïe, joue sur les mots « lasser » et « asservir ». Alors que Dieu aurait pu lasser et asservir Israël par des obligations cultuelles, c’est Israël qui a asservi et lassé Dieu par ses péchés. Mais Dieu pardonnera si Israël reconnaît ses fautes, vv. 25-26.
24 x) Le roseau odoriférant, apprécié comme parfum dans l’usage profane et religieux, Ez 27.19 ; Ct 4.14.
27 y) Il s’agit certainement de Jacob, cf. v. 22, qui est jugé ici défavorablement, selon une tradition qui n’est pas celle de la Gn mais qui est représentée par Os 12.3-4.
27 z) Il s’agit des prophètes. Cf. par exemple 1 R 13.11-32 ; 19.2-4, et les faux prophètes que le peuple a écoutés.
Le prophète Isaïe est né aux environs de 765 av. J.-C. L’année de la mort du roi Ozias, en 740, il reçut dans le Temple de Jérusalem sa vocation prophétique, la mission d’annoncer la ruine d’Israël et de Juda en punition des infidélités du peuple, 6.1-13. Il exerça son ministère pendant quarante ans, qui furent dominés par la menace grandissante que l’Assyrie fit peser sur Israël et sur Juda. On distingue quatre périodes entre lesquelles on peut, avec plus ou moins d’assurance, répartir les oracles du prophète.
Cette participation active aux affaires de son pays fait d’Isaïe un héros national. Il est aussi un poète de génie. L’éclat de son style, la nouveauté de ses images font de lui le grand « classique » de la Bible. Ses compositions ont une force concise, une majesté, une harmonie qui ne seront plus jamais atteintes. Mais sa grandeur est d’abord religieuse. Isaïe a été marqué pour toujours par la scène de sa vocation dans le Temple, où il a eu la révélation de la transcendance de Dieu et de l’indignité de l’homme. Son idée de Dieu a quelque chose de triomphal et d’effrayant aussi : Dieu est le Saint, le Fort, le Puissant, le Roi. L’homme est un être souillé par le péché, dont Dieu demande réparation. Car Dieu exige la justice dans les relations sociales et aussi la sincérité dans le culte qu’on lui rend. Il veut qu’on soit fidèle. Isaïe est le prophète de la foi et, dans les crises graves que traverse sa nation, il demande qu’on se confie en Dieu seul : c’est l’unique chance de salut. Il sait que l’épreuve sera sévère, mais il espère qu’un « reste » sera épargné, dont le Messie sera le roi. Isaïe est le plus grand des prophètes messianiques. Le Messie qu’il annonce est un descendant de David, qui fera régner sur terre la paix et la justice et répandra la connaissance de Dieu, 2.1-5 ; 7.10-17 ; 9.1-6 ; 11.1-9 ; 28.16-17.
Un tel génie religieux a profondément marqué son époque et a fait école. On conserva ses paroles et on y ajouta. Le livre qui porte son nom est le résultat d’un long travail de composition dont il est impossible de restituer toutes les étapes. Le plan définitif rappelle celui de Jérémie (d’après le grec) et d’Ézéchiel : 1-12, oracles contre Jérusalem et Juda ; 13-23, oracles contre les nations ; 24-35, promesses. Mais ce plan n’est pas rigide ; d’autre part, l’analyse a montré que le livre ne suivait qu’imparfaitement l’ordre chronologique de la carrière d’Isaïe. Il a été formé à partir de plusieurs collections d’oracles. Certains groupements remontent au prophète lui-même, cf. 8.16 ; 30.8. Ses disciples, immédiats ou lointains, ont réuni d’autres ensembles, glosant parfois les paroles du maître ou y ajoutant. Les oracles contre les nations, groupés dans 13-23, ont accueilli des pièces postérieures, en particulier 13-14 contre Babylone (exilique). Des additions plus étendues sont : « l’Apocalypse d’Isaïe », 24-27, que son genre littéraire et sa doctrine ne permettent pas de mettre plus haut que le Ve siècle av. J.-C. ; une liturgie prophétique d’après l’Exil, 33 ; une « petite Apocalypse », 34-35, qui dépend du Second Isaïe. Enfin, on a mis en appendice le récit de l’action d’Isaïe lors de la campagne de Sennachérib, 36-39, emprunté à 2 R 18-19 avec l’insertion d’un psaume post-exilique mis dans la bouche d’Ézéchias, 38 9-20.
Le livre a reçu des additions encore plus considérables. Les chap. 40-55 ne peuvent pas être l’œuvre du prophète du VIIIe siècle. Non seulement son nom n’y est jamais mentionné, mais le cadre historique est postérieur d’environ deux siècles : Jérusalem est prise, le peuple est captif en Babylonie, Cyrus est déjà en scène et il sera l’instrument de la délivrance. Certes, la toute-puissance divine pourrait transporter un prophète dans un avenir éloigné, le couper du présent et changer ses images et ses pensées. Mais cela suppose un dédoublement de sa personnalité et un oubli de ses contemporains – vers lesquels il a été envoyé – qui sont sans exemple dans la Bible et contraires à la notion même de la prophétie, qui ne fait intervenir l’avenir que comme un enseignement pour le présent. Ces chapitres contiennent la prédication d’un anonyme, un continuateur d’Isaïe et un grand prophète comme lui, que, faute de mieux, nous appelons le Deutéro-Isaïe ou le Second Isaïe. Il a prêché en Babylonie entre les premières victoires de Cyrus, en 550 av. J.-C., qui laissaient présager la ruine de l’empire babylonien, et l’édit libérateur de 538, qui permit les premiers retours. Le recueil, sans être réellement composé, offre plus d’unité que les chap. 1-39. Il s’ouvre par l’équivalent d’un récit de vocation prophétique, 40.1-11, et il s’achève par une conclusion, 55.6-13. D’après ses premiers mots : « Consolez, consolez mon peuple », 40.1, on l’appelle le « livre de la Consolation d’Israël ».
C’est en effet son thème principal. Les oracles des chap. 1-39 étaient généralement menaçants et pleins d’allusions aux événements des règnes d’Achaz et d’Ézéchias ; ceux des chap. 40-55 sont détachés de ce contexte historique et ils sont consolants. Le jugement a été accompli par la ruine de Jérusalem, le temps de la restauration est proche. Ce sera un complet renouveau et cet aspect est souligné par l’importance donnée au thème de Dieu créateur joint à celui de Dieu sauveur. Un nouvel Exode, plus merveilleux que le premier, ramènera le peuple à une nouvelle Jérusalem, plus belle que la première. Cette distinction entre deux temps, celui des « choses passées » et celui des « choses à venir », marque le début de l’eschatologie. Par rapport au premier Isaïe, la pensée est plus théologiquement construite. Le monothéisme est affirmé doctrinalement et la vanité des faux dieux est démontrée par leur impuissance. La sagesse et la providence insondables de Dieu sont mises en relief. L’universalisme religieux s’exprime clairement pour la première fois. Ces vérités sont dites sur un ton enflammé et avec un rythme bref, qui manifestent l’urgence du salut.
Dans le livre sont enclavées quatre pièces lyriques, les « chants du Serviteur », 42.1-4 (5-9) ; 49.1-6 ; 50.4-9 (10-11) ; 52.13–53.12. Ils présentent un parfait serviteur de Yahvé, rassembleur de son peuple et lumière des nations, qui prêche la vraie foi, qui expie par sa mort les péchés du peuple et est glorifié par Dieu. Ces passages sont parmi les plus étudiés de l’Ancien Testament et l’on ne s’accorde ni sur leur origine ni sur leur signification. L’attribution des trois premiers chants au Second Isaïe reste très vraisemblable ; il est possible que le quatrième soit l’œuvre d’un de ses disciples. L’identification du Serviteur est très discutée. On y a souvent vu une figure de la communauté d’Israël, à laquelle d’autres passages du Second Isaïe donnent effectivement le titre de « serviteur ». Mais les traits individuels sont trop marqués et c’est pourquoi d’autres exégètes, qui forment actuellement la majorité, reconnaissent dans le Serviteur un personnage historique du passé ou du présent ; dans cette perspective, l’opinion la plus attrayante est celle qui identifie le Serviteur avec le Second Isaïe lui-même ; le quatrième chant aurait été ajouté après sa mort. On a combiné aussi les deux interprétations en considérant le Serviteur comme un individu incorporant les destinées de son peuple.
De toute manière, une interprétation qui se limiterait au passé ou au présent ne rend pas suffisamment compte des textes. Le Serviteur est le médiateur du salut à venir et cela justifie l’interprétation messianique qu’une partie de la tradition juive elle-même a donnée de ces passages, moins l’aspect de la souffrance. Ce sont au contraire les textes sur le Serviteur souffrant et son expiation vicaire que Jésus a retenus en les appliquant à lui-même et à sa mission, Lc 22.19-20, 37 ; Mc 10.45, et la première prédication chrétienne a reconnu en lui le Serviteur parfait annoncé par le Second Isaïe, Mt 12.17-21 ; Jn 1.29.
La dernière partie du livre, chap. 56-66, a été considérée comme l’œuvre d’un autre prophète qu’on a appelé le « Trito-Isaïe », le Troisième Isaïe. On reconnaît généralement aujourd’hui que c’est un recueil composite. Le Psaume de 63.7–64.11 paraît antérieur à la fin de l’Exil ; l’oracle de 66.1-4 est contemporain de la reconstruction du Temple vers 520 av. J.-C. La pensée et le style des chap. 60-62 les apparentent de très près au Second Isaïe. Les chap. 56-59, dans leur ensemble, peuvent dater du Ve siècle av. J.-C. Les chap. 65-66 (sauf 66.1-4), qui ont une forte saveur apocalyptique, ont été datés de l’époque grecque par certains exégètes, mais d’autres les placent au lendemain du retour de l’Exil. Prise en général, cette troisième partie du livre apparaît comme l’œuvre des continuateurs du Second Isaïe ; c’est le dernier produit de la tradition isaïenne qui a prolongé l’action du grand prophète du VIIIe siècle.
On a retrouvé dans une grotte du bord de la mer Morte un manuscrit complet d’Isaïe datant probablement du IIe siècle avant notre ère. Il s’écarte du texte massorétique par une orthographe particulière et par des variantes dont certaines sont utiles pour l’établissement du texte. Elles sont indiquées dans les notes par le sigle 1 QIsa.