Comme dans le cas d’Éliphaz, Job n’a nullement l’intention de discuter avec Bildad sur...
Comme dans le cas d’Éliphaz, Job n’a nullement l’intention de discuter avec Bildad sur le fond. Il est entièrement d’accord pour dire que Dieu, en tout cas, a raison dans Ses décrets. Ce qui le tourmente est autre chose: comment l’homme peut-il être justifié devant Dieu (v. 2 – 3)? Pour comprendre la question qui tourmente Job, il est important de se rappeler qu’il ne s’agit pas ici simplement d’avoir raison, mais de justice, de la justice de l’homme devant Dieu, que l’homme devrait manifester, mais qu’il n’a pas la force d’accomplir. Job comprend aussi bien que ses amis que le pouvoir de Dieu sur le monde qu’Il a créé est absolu et sans limites (v. 4 – 13).
Et c’est là toute l’horreur de la situation de Job: car si Dieu est ainsi, Job ne peut pas compter sur la possibilité de Lui prouver quoi que ce soit; un tel Dieu ne peut qu’être supplié de faire preuve de clémence (v. 14 – 15). Le plus terrible pour Job est qu’il ne voit pas en Dieu la justice; il ne voit en Lui qu’une force, qui se tourne aussi contre Job lui-même (v. 16 – 18). Dans un procès avec Dieu, l’homme est condamné même s’il a raison, car Dieu est d’avance plus fort que l’homme et n’a nullement l’intention de s’abaisser à juger aucun des hommes (v. 19 – 20).
Job, manifestement, n’est pas moins religieux que ses amis; la grandeur et la force de Dieu lui sont aussi bien connues qu’à eux, et il sait aussi bien qu’Éliphaz ou Bildad que l’homme est, à tous égards, infiniment loin de Dieu. Peut-être que, pendant assez longtemps, Job, comme ses amis, se satisfaisait pleinement de l’image du Dieu de la religion, infiniment lointain et puissant, du Dieu dont la force soutient des justes de la religion tels que Job lui-même et ses amis l’avaient été toute leur vie. Mais maintenant que la force de Dieu s’est tournée contre Job, et que la religion n’a pu l’aider en rien, Job a compris que le Dieu qu’il connaissait par la tradition religieuse, au fond, ne se soucie aucunement de l’homme. Job est innocent, mais Dieu frappe de la même manière le juste et l’impie (v. 21 – 23); Il a livré le monde aux mains des pécheurs (v. 24).
Se justifier devant Dieu est inutile; de toute façon, Il juge soit arbitrairement, soit selon certaines lois qui Lui sont propres et inconnues de l’homme, de sorte qu’il est impossible de se justifier devant Lui (v. 25 – 31). Le Dieu de la religion ne suffit déjà plus à Job; il cherche le Dieu de la révélation, le Dieu avec qui l’on pourrait se tenir face à face, comme avec un homme, car alors seulement l’homme peut espérer un juste jugement de Dieu (v. 32 – 33). Mais Job ne voit pas en Dieu un tel désir, et personne, bien sûr, ne peut Le contraindre à faire preuve de condescendance envers l’homme (v. 33 – 35).
6 s) La terre repose sur des « colonnes », que Dieu « ébranle » lors des tremblements de terre, Job 38.6 ; Ps 75.4 ; 104.5 ; 1 S 2.8. Les vv. 5-7 rappellent les images eschatologiques courantes, cf. Am 8.9.
7 t) Pour les empêcher de paraître et de briller. Ba 3.34 mentionne l’ordre contraire.
8 u) Des phénomènes physiques actuels, l’auteur remonte aux origines de la création. Dieu alors « foula le dos de la mer », c’est-à-dire lui imposa son empire, la maîtrisa aux origines même expression dans Dt 33.29. Sur la personnification de la mer, cf. Job 7.12.
9 v) Grec « celui qui a fait les Pléiades et Vénus et Arcturus et les Chambres du Sud »; Vulg. « Arcturus et Orion et les Hyades et les Chambres du Sud ». — L’identification de ces constellations n’est que probable.
13 w) Rahab, monstre du Chaos, alternant avec Léviathan ou Tânnin, est la personnification mythique des eaux primitives, la Mer (Tiamat). Pour affirmer la maîtrise créatrice de Yahvé, l’imagination populaire et poétique le célébrait comme le vainqueur ou le pourfendeur de Rahab, cf. Job 7.12 et 26.12 ; Ps 89.11 ; Isa 51.9. En contexte historique, Rahab personnifie la mer Rouge, puis l’Égypte, cf. Isa 30.7 ; Ps 87.4.
14 x) Littéralement « lui répondre », mais ce verbe a souvent un sens judiciaire prendre la parole comme témoin ou pour plaider sa propre cause.
14 y) En face de ce Dieu tout-puissant, à la fois juge et partie, Job ne peut recourir aux formes ordinaires de la procédure humaine. (En d’autres passages du Dialogue se retrouve ce désir d’une justification selon les formes légales.) Job en vient à douter de son innocence, vv. 20-21. Plutôt que la sagesse infinie des jugements de Dieu (que défendra Çophar, 11), il en considère l’arbitraire apparent, cf. v. 24.
17 z) « pour un cheveu » syr., Targ. ; « dans un tourbillon » hébr.
19 a) « l’emporte en vigueur », litt. « le vigoureux c’est lui », Targ ; « le vigoureux, voici » hébr. — « l’assignera » grec, syr. ; « m’assignera » hébr.
20 b) « sa bouche » conj. ; « ma bouche » hébr.
24 c) Parce qu’il croit sans restriction à la Providence universelle, Job ne craint pas de rejeter directement sur Dieu la responsabilité de ces faits « scandaleux ».
28 d) Éliphaz et Bildad recommandaient à Job la docilité, Job 5.17 ; 8.5-6. Mais Job sait que cette attitude forcée ne peut changer ni son état réel ni les dispositions de Dieu pour lui.
30 e) Dieu seul peut effacer le péché ; le pécheur y est impuissant, mais trouve une issue dans un appel à la miséricorde divine, ainsi Ps 51. Job, qui n’a pas conscience d’un péché, partage ce sentiment d’impuissance sans pouvoir partager cet élan.
31 f) « dans l’ordure » grec, Vulg. ; « dans la fosse » hébr.
35 g) Job ne veut pas reconnaître une culpabilité dont il n’est pas convaincu.
Le chef-d’œuvre littéraire du mouvement de Sagesse est le livre de Job. Il commence par un récit en prose. Il y avait une fois un grand serviteur de Dieu, nommé Job, qui vivait riche et heureux. Dieu permit à Satan de l’éprouver pour voir s’il resterait fidèle dans l’infortune. Frappé d’abord dans ses biens et ses enfants, Job accepte que Dieu reprenne ce qu’il lui avait donné. Atteint dans sa chair par une maladie répugnante et douloureuse, Job reste soumis et repousse sa femme qui lui conseille de maudire Dieu. Alors, trois de ses amis, Éliphaz, Bildad et Çophar, viennent pour le plaindre, 1-2. Après ce prologue s’ouvre un grand dialogue poétique, qui forme le corps du livre. C’est d’abord une conversation à quatre : en trois cycles de discours, 3-14, 15-21, 22-27, Job et ses amis confrontent leurs conceptions de la justice divine ; les idées progressent d’une marche assez libre, plutôt par un renforcement de lumière sur des principes posés dès le début. Éliphaz parle avec la modération de l’âge et aussi avec la sévérité que peut donner une longue expérience des hommes, Çophar suit les emportements de la jeunesse, Bildad est un sentencieux qui se tient dans une gamme moyenne. Mais tous trois, ils défendent la thèse traditionnelle des rétributions terrestres : si Job souffre, c’est qu’il a péché, il peut paraître juste à ses propres yeux mais il ne l’est pas aux yeux de Dieu. Devant les protestations d’innocence de Job, ils ne font que durcir leur position. À ces considérations théoriques, Job oppose son expérience douloureuse et les injustices qui remplissent le monde. Il y revient sans cesse, et sans cesse se heurte au mystère d’un Dieu juste qui afflige le juste. Il n’avance pas, il se débat dans la nuit. Dans son désarroi moral, il a des cris de révolte et des paroles de soumission, comme il a des crises et des répits dans sa souffrance physique. Ce mouvement alterné atteint deux sommets : l’acte de foi du chap. 19 et la protestation finale d’innocence du chap. 31. C’est alors qu’intervient un nouveau personnage, Élihu, qui donne tort à la fois à Job et à ses amis et, avec une éloquence verbeuse, 32-37, essaye de justifier la conduite de Dieu. Il est interrompu par Yahvé lui-même qui, « du sein de la tempête », c’est-à-dire dans le cadre des antiques théophanies, répond à Job. Ou plutôt il refuse de répondre, car l’homme n’a pas le droit de mettre en jugement Dieu, qui est infiniment sage et tout-puissant, et Job reconnaît qu’il a parlé sans intelligence, Job 38.1-42.6.
Un épilogue en prose conclut le livre : Yahvé blâme les trois interlocuteurs de Job et rend à celui-ci des fils et des filles et le double de ses biens, Job 42.7-17.
Le personnage principal de ce drame, Job, est un héros des anciens temps, Ez 14.14, 20, qui est censé vivre à l’époque patriarcale, aux confins de l’Arabie et du pays d’Édom, dans une région dont les sages étaient célèbres, Jr 49.7 ; Ba 3.22-23 ; Ab 8, et d’où viennent aussi ses trois amis. La tradition le tenait pour un grand juste, cf. Ez 14, qui était resté fidèle à Dieu dans une épreuve exceptionnelle. L’auteur s’est servi de cette vieille histoire pour encadrer son livre et, malgré les différences de style et de ton, le dialogue poétique n’a pas pu exister sans le prologue et l’épilogue en prose.
Dans le dialogue lui-même, on a contesté l’authenticité de certains passages. Le poème sur la Sagesse, 28, ne peut pas être mis dans la bouche de Job : il contient une notion de la sagesse qui n’est pas celle de Job ni de ses amis ; en revanche, il a des affinités avec le discours de Yahvé, 38-39. Mais c’est une œuvre qui provient du même milieu, et qui a été composée en marge du livre ; on ne saurait dire pourquoi elle a été insérée précisément à cet endroit, où elle n’a pas de lien avec le contexte. On a douté aussi que les discours de Yahvé, 38-41, appartinssent au poème primitif, mais on méconnaît ainsi le sens du livre : précisément parce qu’ils ne tiennent pas compte de la discussion qui a précédé ni du cas particulier de Job, parce qu’ils transportent le débat du plan humain au plan purement divin, ces discours donnent au problème la seule solution qu’entrevoyait l’auteur : celle du mystère des actions de Dieu. À l’intérieur de cette section, certains voudraient au moins retrancher le passage sur l’autruche, 39.13-18, et les longues descriptions de Béhémoth et de Léviathan, 40.15-41.26. Si l’on supprime ces descriptions de deux animaux exotiques, il ne reste à peu près rien du second discours de Yahvé : il n’y aurait eu d’abord qu’un seul discours qui aurait été augmenté et divisé en deux par une première et brève réponse de Job, Job 41.3-5. L’hypothèse est attrayante, mais il n’y a aucun argument décisif en sa faveur, et l’affaire est d’une importance secondaire. Il y a enfin dans le troisième cycle de discours, 24-27, un désordre certain qui peut s’expliquer par des accidents de la tradition manuscrite ou par des remaniements rédactionnels.
L’authenticité des discours d’Élihu, 32-37, est plus sérieusement contestable. Le personnage intervient subitement, sans avoir été annoncé, et Yahvé, qui l’interrompt, ne tient pas compte de lui. Cela est d’autant plus étrange qu’Élihu a anticipé sur les discours de Yahvé ; il donne même l’impression de vouloir les compléter. D’autre part, il répète, sans utilité, ce qu’ont dit les trois amis. Enfin, le vocabulaire et le style sont différents et les aramaïsmes sont beaucoup plus fréquents qu’ailleurs. Il semble donc que ces chapitres aient été ajoutés au livre, et par un autre auteur. Mais ils apportent eux aussi leur contribution doctrinale.
L’auteur de Job ne nous est connu que par le chef-d’œuvre qu’il a composé. On y reconnaît qu’il était certainement un Israélite, nourri des œuvres des prophètes et des enseignements des sages. Il habitait probablement la Palestine, mais il a dû voyager ou séjourner à l’étranger, particulièrement en Égypte. Sur la date où il vécut, nous ne pouvons faire que des hypothèses. Le ton patriarcal du récit en prose fit croire aux Anciens que le livre était, comme la Genèse, l’œuvre de Moïse. Mais l’argument ne vaudrait, en tout état de cause, que pour le cadre du poème, et ce coloris s’explique assez comme un héritage de la tradition ou comme un pastiche littéraire. Le livre est postérieur à Jérémie et à Ézéchiel, avec lesquels il a des contacts d’expression et de pensée, et sa langue est fortement teintée d’aramaïsmes. Cela nous reporte après l’Exil, à un moment où l’obsession du sort de la nation fait place au souci des destinées individuelles. La date la plus indiquée, mais sans raisons décisives, est le début du Ve siècle avant notre ère.
L’auteur envisage le cas d’un juste souffrant. Pour la doctrine courante des rétributions terrestres, un tel cas serait un paradoxe irréel : l’homme reçoit ici-bas la récompense ou le châtiment de ses actions. Sur le plan collectif, la règle est posée clairement par les grands textes de Dt 28 et Lv 26 ; le livre des Juges et ceux des Rois montrent comment le principe s’applique dans le déroulement de l’histoire, et la prédication prophétique le suppose constamment. La notion de la responsabilité individuelle, latente déjà et parfois exprimée, Dt 24.16 ; Jr 31.29-30 ; 2 R 14.6, est exposée nettement par Ez 18. Mais Ézéchiel s’en tient lui-même aux rétributions terrestres et, par là, il encourt le démenti flagrant des faits. Dans une perspective de solidarité, on peut accepter que, les péchés de la collectivité l’emportant, les justes soient punis avec les méchants. Mais si chacun doit être traité selon ses œuvres, comment un juste peut-il souffrir ? Or il y a des justes qui souffrent, et cruellement, témoin Job. Le lecteur sait, par le prologue, que ses maux viennent de Satan et non de Dieu, et qu’ils sont une épreuve de sa fidélité. Mais Job ne le sait pas, ni ses amis. Ceux-ci donnent les réponses traditionnelles : le bonheur des méchants est de courte durée, cf. Ps 37 et 73, le malheur du juste éprouve sa vertu, cf. Gn 22.12, ou bien la peine châtie des fautes commises par ignorance ou par faiblesse, cf. Ps 19.13 ; 25.7. Cela, tant qu’ils croient à l’innocence relative de Job, mais les cris que lui arrache la douleur, ses emportements contre Dieu leur font admettre chez lui un état d’injustice beaucoup plus profond : les maux qu’endure Job ne peuvent s’expliquer que comme le châtiment de péchés graves. Les discours d’Élihu approfondissent ces solutions : si Dieu afflige ceux qui paraissent justes, c’est pour leur faire expier des péchés d’omission, ou des fautes d’inadvertance, ou bien – et c’est l’apport le plus original de ces chapitres – c’est pour prévenir des fautes plus graves et guérir de l’orgueil. Mais Élihu maintient, comme les trois amis bien qu’avec moins de dureté, la liaison entre la souffrance et le péché personnel.
Contre cette corrélation rigoureuse, Job s’élève avec toute la force de son innocence. Il ne nie pas les rétributions terrestres, il les attend, et Dieu les lui accordera finalement dans l’épilogue. Mais c’est pour lui un scandale qu’elles lui soient refusées présentement et il cherche en vain le sens de son épreuve. Il lutte désespérément pour retrouver Dieu qui se dérobe et qu’il persiste à croire bon. Et lorsque Dieu intervient, c’est pour dévoiler la transcendance de son être et de ses desseins et réduire Job au silence. Telle est la leçon religieuse du livre : l’homme doit persister dans la foi alors même que son esprit ne reçoit pas d’apaisement. À cette étape de la Révélation, l’auteur du livre de Job ne pouvait pas aller plus loin. Pour éclairer le mystère de la douleur innocente, il fallait attendre d’avoir l’assurance des sanctions d’outre-tombe et de connaître la valeur de la souffrance des hommes unie à la souffrance du Christ. À la question angoissée de Job répondront deux textes de saint Paul : « Les souffrances du temps présent ne sont pas à comparer à la gloire qui doit se révéler en nous », Rm 8.18, et : « Je complète en ma chair ce qui manque aux épreuves du Christ pour son Corps qui est l’Église », Col 1.24.