Qui peut comprendre la nature de Dieu ? Bien sûr, Dieu Lui-même seul. Mais Il nous révèle ce qui est essentiel pour notre salut. C'est pourquoi l'Église s'est toujours efforcée d'être précise dans la compréhension de cette Révélation...
Qui peut comprendre la nature de Dieu ? Bien sûr, Dieu Lui-même seul. Mais Il nous révèle ce qui est essentiel pour notre salut. C'est pourquoi l'Église s'est toujours efforcée d'être précise dans la compréhension de cette Révélation, et c'est pourquoi nous devons avoir une idée claire de ce qui est important pour notre cheminement vers Dieu.
L'idée selon laquelle Jésus-Christ serait une créature a été avancée pour la première fois par le prêtre alexandrin Arius au début du IVe siècle de notre ère. L'Église a très unanimement rejeté cette opinion comme étant erronée, car si ce n'est pas Dieu qui a partagé avec nous notre vie et notre mort, alors il n'y a pour nous aucun salut face au péché et à la mort. De la même manière, si le Saint-Esprit n'était qu'une force impersonnelle (une sorte de bouillie informe, que le Seigneur me pardonne), alors la communion avec un Dieu Personnel nous serait impossible. Dans ce cas, une fois de plus, il n'y a pas de salut, car toute la foi biblique s'effondre. En effet, le Saint-Esprit est précisément Celui qui répand la vie dans nos cœurs, et ce non pas dans une « existence post-mortem » hellénistique (qui est une idée non biblique), mais ici et maintenant. Ainsi, l'Église croit que Jésus est le Dieu-Homme, consubstantiel au Père selon la Divinité et consubstantiel à nous selon l'humanité, et que le Saint-Esprit est une Personne, Dieu, que nous adorons avec le Père et le Fils.
Les arguments que vous évoquez ne semblent pas convaincants. Certes, Jésus prie — car comment autrement un homme (et Dieu incarné en homme également) pourrait-il communiquer avec le Père ? Le mode de communion du Père, du Fils et de l'Esprit dans la Trinité est incompréhensible pour nous ; mais le Dieu-Homme Jésus-Christ s'abaisse pour nous au point de partager aussi notre mode de communion avec le Père. Quant à l'adoration de Jésus-Christ, les Saintes Écritures déclarent que c'est précisément la foi en ce qu'Il est le Seigneur qui donne le salut à l'homme. L'apôtre Paul, dans ses épîtres aux Romains ( 10:9), aux Philippiens ( 2:6-11) et aux Colossiens, affirme que la volonté de Dieu pour notre salut est que nous adorions Dieu en Jésus-Christ, car « en Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité » ( 2:9). Il est évident que l'opinion d'Arius sur la nature créée du Fils de Dieu contredit radicalement ces dernières paroles de l'apôtre.
Le Saint-Esprit, bien sûr, peut agir en chaque personne, et en de nombreuses personnes à la fois, puisqu'Il est Tout-Puissant ! Et « des langues, semblables à des langues de feu, qui se séparèrent les unes des autres » ne sont que les signes visibles de Sa venue, et non pas Lui-même. En fin de compte, je réponds aux lettres de nombreuses personnes — ma personnalité se divise-t-elle pour autant en morceaux de papier séparés ?
Il est véritablement important pour nous de connaître et d'accepter ce qui est exprimé dans l'enseignement dogmatique des sept Conciles Œcuméniques, y compris la conception de la Trinité, clairement formulée pour la première fois par saint Théophile d'Antioche dans la seconde moitié du IIe siècle. La Trinité de Dieu signifie pour nous qu'Il a) n'est pas comme nous ; b) nous surpasse, ainsi que notre compréhension ; c) a la vie en Lui-même ; d) nous donne la possibilité de partager avec Lui la plénitude de Sa vie. Ceci est en résumé, bien sûr. L'enseignement de l'Église sur le Dieu Trinitaire est suffisamment profond et significatif pour que l'on s'y familiarise à travers la Bible elle-même et des sources spécialisées.
Chacun, bien sûr, est libre de choisir sa confession. Mais pour les chrétiens, il est important de se rappeler que toute affirmation dogmatique a des conséquences dans la vie spirituelle pratique, et que ces conséquences doivent être observées et évaluées à leurs fruits.
8 Под "философией" апостол подразумевает те мистические и эзотерические (секретные) доктрины, которые стали распространяться во Фригии.
9 "В Нем обитает вся полнота Божества телесно" - о полноте = плероме см Кол 1:19. Наречие "телесно" и дополнение "Божества" уточняют здесь смысл слова "полнота". "Телесно" - апостол подчеркивает, что Полнота Божия пребывала во Христе и тогда, когда Он воплотился в человеческом естестве. В воскресшем Христе собирается весь Божественный мир, к которому принадлежит в своем предвечном и прославленном бытии и весь тварный мир, воспринятый Им непосредственно (человечество) и опосредствованно (космос) через Воплощение и Воскресение - одним словом, вся полнота бытия.
10 Христианин участвует в полноте Христа, как член Его тела, Его "плеромы" (ср Кол 1:19; Еф 1:23; Еф 3:19; Еф 4:12-13и прим), соединяясь таким образом с Главой небесных сил.
11-12 В отличие от необрезанных язычников, христиане "обрезаны обрезанием нерукотворенным" (см Рим 2:29; Еф 2:11), "совлечением греховного тела плоти" (Рим 6:6; Гал 5:16; Еф 2:3 сл). Это духовное обрезание, "единое на потребу", совершается в таинстве крещения. Крещающийся погребается со Христом и со Христом воскресает (Рим 6 4).
14 "Рукописание" - список наших грехов. Порядок, опирающийся на закон, обусловливал смертный приговор грешному человеку (Рим 7:7). Этот приговор Бог упразднил, подчинив Своего Сына Закону (Гал 4:4), сделав Его жертвою за грех (2 Кор 5:21) и клятвой за нас (Гал 3:13). Он предал Его смерти на кресте, пригвоздив к древу и тем самым уничтожив обвиняющее нас рукописание наших грехов.
ВЗ-ный Закон был "тенью будущего", т.е. предвозвестием, прообразом евангельского откровения. Прежде чем приблизиться к НЗ, люди должны были вступить в тень - ВЗ, пройти через ветхий закон. Ныне же, осязая само тело, они не нуждаются в тени. Уверовавшие во Христа вошли в Его тело - Церковь, где они онтологически соединены с Ним.
15 Духи, которым поклонялся человеческий род, почитая их за богов, были лишены своей власти над ним, когда людям открылся истинный Творец в лице Богочеловека.
16-17 С пришествием Христа ВЗ-ные обрядовые уставы потеряли свое значение. "Тело - во Христе" - точнее, Христово. Приход Христа и основание Им Церкви предощущалось уже в В.З.
18-19 Предшественники гностицизма изобретали сложные мифологические системы и претендовали на знание духовных миров. Они одобряли поклонение небесным иерархиям, в число которых включали и Христа.
Между тем центр всего - Глава Церкви, подобно тому как в теле центром является голова (орган мышления). "Возраст Божий" - возрастание, которому содействует Бог. "Не держась главы", т.е. Христа (Еф 4:15).
23 Букв: "это все имеет видимость мудрости в произвольном служении и смиренномудрии и изнурении тела, не к какой-либо чести (ценности), а к пресыщению плоти". Трудный стих. Под пресыщением плоти вероятно следует понимать гордыню.
В Колоссах, городе малоазиатской провинции Фригии, во время трехлетнего пребывания Павла в Ефесе была основана христианская община по поручению апостола его учеником Епафрасом. В начале 60-х годов эта община вошла в полосу испытаний. Опасность шла с трех сторон: синкретическая теософия манила ложной мудростью, в которой причудливо сплетались мифы разных народов и доктрины зарождающегося гностицизма; иудействующие противились разрыву с Законом; в среде колосских христиан появились симптомы нравственных недугов. В мудрствованиях лжеучителей проявлялось влияние эллинистической философии: они приписывали небесным силам, управляющим космосом, владычество над миром, отрицая тем самым главенство Христа. Павел не ставит под вопрос существование этих сил и даже отождествляет их с ангелами иудаизма (Col 2:15) с целью указать, какое место принадлежит им в грандиозном замысле спасения. Они исполнили свое назначение как посредники закона. Устанавливая новый порядок в мире, Христос Господь стал непосредственно управлять им. Его прославление на небе поставило Его над космическими «на-чальствами и властями», у которых Он «отнял силы» (Col 2:15). Христос владычествовал над всем миром уже в первом творении как Сын и Образ Отца, теперь Он окончательно властвует над миром как Глава нового творения. Он сосредоточил в Себе всю Плерому, т.е. всю полноту бытия Бога и мира в Боге (Col 1:13-20). Освобожденные от стихий мира (Col 2:8, Col 2:20) через единение с Главой-Христом и приобщенные к Его полноте (Col 2:10), христиане не должны больше признавать власть стихий и исполнять изжившие себя предписания (Col 2:16-23). Соединенные в крещении со Христом, умершим и воскресшим (Col 2:11-13), они члены Его Тела и прием лют жизнь от своего животворящего Главы (Col 2:19). Церковь в своем коллективном единстве является мистическим Телом Христовым, созидающимся и возрастающим во Христе.
Послание к Кол, как и посл к Еф и к Флм, написано в период заключения Павла в Риме (61-63). Его подлинность удостоверена упоминанием о нем у св Иринея, у Тертуллиана и в каноне Муратория (II в.).
1. Послания св апостола Павла являются — после Евангелий — важнейшим документом священной НЗ-ной письменности. Обращенные к отдельным церковным общинам, они еще при жизни апостола пользовались авторитетом у многих христиан: их читали на молитвенных собраниях, переписывали, распространяли. Как показывают Деяния и Послания, св Павел был не единственным учителем и благовестником первохристианства. Наряду с ним трудились и другие. Существовала круги влияния ап Петра, ап Иоанна, Иакова Брата Господня. Далеко не всюду благовестие св Павла встречало полное понимание. Но постепенно уже к концу I в. Церковь приняла его Послания как боговдохновенное апостольское выражение основных истин евангельского учения. То, что эти истины были открыты человеку, который не знал Иисуса Христа во время Его земной жизни, свидетельствует о непрекращающемся действии Сына Божия и Духа Господня. Во времена проповеди св Павла четырех канонических Евангелий еще не существовало. Когда же они появились, стало очевидным, насколько подлинный Дух Христов пронизывал его благовестие и богословие.
2. Сведения о жизни ап Павла содержатся в Деяниях и Посланиях. Здесь укажем лишь основные вехи биографии «апостола народов». Савл (Павел) родился в Тарсе Киликийском на юге Малой Азии в первые годы по Р.Х.. в семье ревностных почитателей Закона, принадлежавших к школе фарисеев (Ac 22:3; Ph 3:5). Родители отправили его в Иерусалим, где он учился у «патриарха» фарисеев Гамалиила I (Ac 22:3). В 35-36 гг. Савл был свидетелем и участником расправы над св Стефаном и ожесточенно преследовал христиан-эллинистов (Ac 7:58; Ac 8:1, Ac 8:3; Ga 1:13-14). Тогда же произошло его внезапное обращение (Ac 9:1-19; Ac 22:4-16; Ac 26:12-18; Ga 1:15). Став последователем Христа, Савл три года жил в Набатее (Ga 1:17), проповедовал в Дамаске, где подвергся первым преследованиям (Ac 9:19-25). Около 39 г. он посетил Иерусалим и познакомился с апп Петром и Иаковом (Ga 1:18-19). С 39 по 43 гг. он оставался на родине в Тарсе, откуда его призвал ап Варнава для участия в работе на ниве Господней (Деян 11). В 46 г. он привез пожертвования иерусалимским христианам (Ac 11:28-30). С 45 по 49 год длилось 1-е миссионерское путешествие св Павла (совместно с апп Варнавой и Марком). Он посещает о. Кипр и города Памфилии и Писидии (юг М. Азии). В 49 или 50 г, он снова в Иерусалиме, где происходит «апостольский собор», отменивший для христиан-неевреев обязанность соблюдать ВЗ-ные обряды. С 50 по 52 Павел обходит Сирию, Малую Азию и впервые высаживается на европейском берегу. Он основывает церкви на Балканах (2-е миссионерское путешествие, Ac 15:36-18:22). 3-е путешествие было предпринято с целью посетить и духовно укрепить уже прежде основанные им общины (Ac 18:23-21:16). Апостол обходит города М. Азии, Македонию, Грецию и отплывает из малоазийского порта Милета в Палестину. В 58 г. апостол прибыл в Иерусалим. Там он подвергся нападению фанатиков и был под конвоем доставлен в Кесарию, резиденцию римского прокуратора (Ac 21:27 сл). Два года апостол Павел находился в заключении. Он отклонил предложение правителя Феста быть судимым в Иерусалиме и потребовал суда кесаря (Ac 25:9-11); его отправили на корабле в столицу. Он достиг берегов Италии и в 60 г. прибыл в Рим. Рассказ Деян обрывается на 63 г. Есть основание полагать, что Павел был оправдан и осуществил свой замысел посетить западную границу империи, Испанию (Rm 16:23-24). Когда он вторично приехал в Рим (ок 67 г.), его вновь арестовали (2Tm 1:15-17) и приговорили в смерти. К этому времени имперские власти уже знали о существовании христиан (в 64 г впервые было казнено «огромное множество» верующих во Христа, которых обвиняли в поджоге города). Как римский гражданин св Павел был обезглавлен.
Проследить судьбу Павловых Посланий значительно труднее, чем события его жизни. Неизвестно, кто и когда собрал в одну книгу избранные послания апостола (в сборник вошли далеко не все, ср 1Co 5:9). В 2P 3:15-16 содержится намек на существование такого сборника. Послания Павла известны св Клименту Римскому (90-е гг I в.), св Игнатию Антиохийскому (начало II в.) и св Поликарпу Смирнскому (ок 110-120 гг.). В конце II в. канон Муратори уже включал 13 Посланий Павла (кроме Евр) в состав Св Писания. Ок. 144 г. еретик Маркион опубликовал первый известный нам сборник Посланий (Гал 1-2, Кор, Рим, 1-2 Фес, Еф, Кол, Флп, Флм; ср св Епифаний. Против ересей, 42).
4. Ап Павел говорит о «своем благовествовании», но это отнюдь не значит, что он считает себя основателем новой религии и проповедует собственное учение (Rm 2:16; Rm 14:24); ни на минуту не дает он своим читателям забыть, что видит в себе только последователя, служителя, апостола Иисуса Христа. «Павлово Евангелие» имеет четыре источника, на которые он сам вполне определенно указывает: 1) непосредственное откровение, полученное апостолом от Христа Воскресшего (см, напр, Ga 1:11-12); 2) все то, что Павел «принял» через свидетелей земной жизни Господа и через апостольское Предание (Ac 9:10 сл; 1Co 7:10, 1Co 7:25; Rm 6:17; Ga 1:18); 3) Свящ Писание ВЗ, в котором апостол видел подлинное Слово Божие (2Tm 3:16); 4) Предание ВЗ-ной Церкви, особенно то, которое получило развитие в эпоху Второго Храма. Многие богословские понятия и толкования св Павел усвоил в школе своих учителей-раввинов (в частности, Гамалиила). Следы влияния на апостола эллинистической мысли незначительны. Он едва ли был начитан в произведениях античных авторов. В Посланиях можно найти лишь косвенные намеки на их доктрины (например, стоицизм), которые были широко распространены в ту эпоху.
Богосл. учение ап Павла есть благовестие о спасении и свободе. В кратких чертах его можно свести к следующей схеме. Замысел Творца направлен на благо всего творения. Этот замысел является «тайной» Божией, которая открывается людям постепенно. Темные силы, восставшие против Создателя, противятся осуществлению божественной Воли. Они внесли в природу тление, а в жизнь людей — грех. Поскольку же человечество создано как некий единый сверхорганизм («Адам»), его зараженность грехом стала препятствием для приобщения Адама к высшему божественному Благу. Первозданный («Ветхий») Адам есть, однако, лишь образ (прообраз) грядущего обновленного и спасенного человечества, душой или главой которого стал «Новый Адам», Христос. Ап Павел не употребляет мессианского титула «Сын Человеческий», поскольку он был мало понятен его читателям-неевреям. Тем не менее само понятие о Сыне Человеческом как Мессии, в Котором пребывают все верные (Dn 7:13-14, Dn 7:18, Dn 7:27), Павел сохраняет. Его искупительную миссию апостол рассматривает в свете пророчества о Рабе (Служителе) Господнем (Is 53). В соответствии с учением позднего иудейства, ап Павел делит Священную Историю на два эона (века) — старый и новый, т.е. мессианский, наступивший с момента явления Иисуса. В новом эоне Закон Ветхого Завета уже перестает быть обязательным, ибо Мессия открывает иной, более совершенный путь спасения. В старом эоне (ВЗ) царствуют сатана и грех. Чтобы люди осознали свое несовершенство, им был дан Закон Моисеев. Но возможность побеждать зло приносит не Закон, а благодатная сила, идущая от Христа. Соединившись с падшим человечеством, Безгрешный дарует грешникам спасение. Оно осуществляется в духовном единении со Христом через доверие к Нему, веру в Него. Вера есть акт свободной воли. Вера не сводится к исполнению того или иного обрядового и этического регламента, она — «жизнь во Христе», «подражание» Ему, мистический союз с Ним, делающий верных единым Телом Христовым. Иисус есть единственный «Ходатай», Посредник между Божеством и тварным миром, ибо Он соединяет в Себе божественное Начало и начало человеческое. Внешними знаками свободного принятия веры являются Крещение и Евхаристия, а в повседневной жизни — любовь, деятельное добро, служение ближним. Без любви даже вера не имеет силы, не является подлинной верой. Завершение земной истории и Божиего замысла апостол видит в полной победе Света и уничтожении греха и смерти. Общим воскресением и жизнью будущего века увенчаются спасительные деяния Господни.
Стиль Посланий ап Павла в высшей степени своеобразен. Обычно он диктовал их, и поэтому они сохраняют отпечаток живой, непосредственной речи, В них сочетаются вдохновенная проповедь, увещания, полемика, богословские размышления, автобиографические элементы, обсуждение частных проблем и житейские просьбы. Порой послания апостола переходят в настоящие гимны и молитвы, вводящие нас в мир мистического опыта святого. Написанные в напряжении всех душевных сил, Послания отражают характер, переживания, нравственный облик автора. На первый взгляд в них нет ясной последовательности мысли, но при более внимательном чтении всегда вырисовывается ее основное направление.
Павел владел древнееврейским, арамейским и греческим языками (быть может, и латинским), и это сказалось на его Посланиях. Построение их выдает человека семитской культуры, однако хорошо усвоившего греческую манеру выражаться. Писание он цитирует по Септуагинте; образы и дух Библии пронизывают каждую строку Павла.
Послания были написаны между 50-ми и 60-ми годами (подробнее о датировке будет сказано ниже в примечаниях).
8-23 Сущность этого важного отдела заключается в следующем. Лжеучение колосских еретиков есть не что иное как пустой обман, который весь состоит из человеческих преданий и далек от истинного христианства (8). Чтобы разоблачить ложное учение этих еретиков о Христе, апостол говорит, что Христос совсем не то, что говорили о Нем еретики: Он есть воплотившийся Бог, Богочеловек (9), и в Нем христиане получили спасение от тяготевшего над ними ига демонской силы (10-15). Поэтому верующие колоссяне не должны увлекаться теми средствами к достижению спасения души, какие рекомендуются лжеучителями, именно не должны снова ставить себя в подчинение обрядовым предписаниям Моисеева закона (16-17), совершать какое-то особое служение ангелам (18-20) и впадать в ложный аскетизм (21-23).
8 Увлек, συλαγωγω̃ν — не поймал в свои сети, как охотник ловит в силки птиц.
Философиею. Апостол имеет в виду не философию вообще — он несомненно отводил большую роль философствующему уму в постижении Божества (см. Рим 1:20: «чрез рассматривание творений») — а философию известного сорта, именно ту, которую он сейчас же далее называет пустым обольщением (пред словом φιλοσοφίας стоит член, показывающий, что апостол имеет в виду определенную философию. Кроме того, пред выражением κενη̃ς ἀπάτης нет члена и предлога διὰ — значит, оно составляет приложение к слову φιλοσοφίας).
По преданию человеческому. Предание апостол называет «человеческим», очевидно, желая показать свое к нему пренебрежение. Быть может, он имеет в виду здесь некоторые учения иудейских философствующих раввинов, преимущественно александрийских. На этих преданиях базировались и колосские лжеучители (по преданию — точнее, «согласно преданию» — κατὰ παράδοσιν), но эти предания не составляли содержания их учения: они были только нормою, по которой слагалось лжеучение.
По стихиям мира. До последнего времени под стихиями мира обычно принимали те же стихии мира, о каких говорит ап. Павел в послании к Галатам (Гал 4:3,9), т. е. начальные основы религиозно-нравственной жизни, элементарные попытки решить религиозно нравственную проблему и в частности заповеди обрядового Моисеева закона. Но в последнее время в широких кругах читателей Св. Писания в Германии стал распространяться взгляд на эти стихии как на обозначение духовных живых существ («астральные духи»). С этим взглядом, однако, нельзя согласиться, потому что выражение στοιχει̃α только в позднейшей византийской литературе стало употребляться для обозначения духов или демонов, а до времени Павла не встречалось нигде в таком смысле. Затем для обозначения демонов апостол употребляет более определенные выражения — начала и власти (2:15). Наконец, такому взгляду противоречит и 20-й стих 2-й главы. Здесь апостол говорит: «если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений?» Если здесь, как и в рассматриваемом 8-м стихе, под стихиями понимать «элементных духов», то под миром уже следует разуметь мир как целое, природу вообще. Но в 20-м стихе так понимать слово мир будет уже невозможно: ведь и христиане продолжают жить в мире, как целом, хотя они и умерли со Христом... Некоторые толкователи разумеют под стихиями мира прямо звезды. Но это толкование еще менее основательно, потому что непонятно, почему бы апостол назвал звезды, находящиеся уже в мире, входящие в состав его, стихиями или звездами мира? Затем, как бы понять их обозначение в послании к Гал., как немощных и бедных (Гал 4:9)? — Что касается взгляда на стихии мира как на природные элементы (есть и такой взгляд, его держится, например, Цан), то этому толкованию противится упоминание апостола в послании к Гал. о том, что предхристианское человечество или предхристианский Израиль были порабощены этим стихиям (4:9).
Более вероятным поэтому представляется мнение, что под стихиями мира апостол понимает элемент знания, так сказать, азбуку мира. Такое понимание вполне согласно с постановкою этого выражения после выражения «по преданию человеческому» и перед выражением «а не по Христу». Оно будет заключать в себе почти ту же мысль, что и предшествующее ему выражение. Кроме того, оно является и прямою противоположностью следующего выражения: если в тайне Бога и Христа сокрыты все сокровища премудрости и ведения (2:3), то в учении лжеучителей находятся только первые элементы ведения. С этими элементами христиане уже расстались, они выросли из них — так зачем же к ним возвращаться, так можно истолковать и 20-й стих 2-й главы. Апостол, нужно заметить, не порицает эти элементы знания как абсолютно ложные, — он только говорит о их недостаточности для христианина.
9 Колосские еретики считали Христа только одним из эонов — выразителей Божества. В противовес им апостол говорит, что во Христе обитает вся полнота Божества1 и притом телесно или в теле (σωματικω̃ς — равняется выражению ἐν σώματι), так что мы можем наблюдать ее: апостол конечно хочет сказать, что Бога мы можем видеть в воплотившемся Сыне Божием, Иисусе Христе (ср. 1:19).
10 С другой стороны, и верующие уже исполнены во Христе, т. е. через таинственный союз с Ним получили полноту божественных благодатных даров.
Который есть глава. От ангельских сил нечего уже больше ожидать, потому что эти силы все подчинены Христу и ничего нового своего не могут дать верующим в деле спасения.
11 Нечего верующим искать и в плотском обрезании, которое хотели восстановить колосские еретики среди христиан. Та цель, которую имело в виду плотское обрезание, именно умерщвление ветхого человека, уже достигнута колоссянами чрез принятие крещения, которое апостол называет обрезанием, совершаемым Самим Христом.
Тело плоти — греховная человеческая природа, тело, поскольку оно подчинялось влиянию плотского настроения. Прибавление «греховного» еще более усиливает смысл всего выражения «тело плоти».
12 В воде крещения человек спогребается Христу и ветхий человек в Нем умирает. Но этого мало: тут же христианин и воскресает со Христом для новой жизни. Это воскресение совершается в человеке благодаря силе его веры во всемогущество Божие, уже проявившееся в воскресении Самого Христа (ср. Рим 10:9).
13 См. Еф 2:1,5.
14 Что касается иудеев, то им (к ним апостол присоединяет и себя самого — о нас) также Бог простил грехи, истребив — ἐξαλείψας — точнее, изгладив, вытерши при этом рукописание или долговое обязательство, какое дали евреи при Синае, обязавшись исполнять волю Божию. Рукописание это было составлено в форме определенных точных постановлений (τοι̃ς δόγμασιν — по-русски неточно: истребив учением, ср. Еф 2:15).
Против нас. Мы не имели силы исполнить условия этой расписки, и она висела пред нами, загораживая нам путь к Богу.
Взял от среды — т. е. уничтожил (ср. 2 Фес 2:7).
Пригвоздил ко кресту, т. е. Своими крестными страданиями Христос уничтожил силу этого обязательства, и самая наша расписка, уже совершенно потерявшая все свои письмена, была повышена Им на Свой крест в знак того, что она уже недействительна.
15 На кресте Своем Христос вместе с тем отнял силы у злых духов, которые так вредили язычникам (ср. Еф 2:2), или, собственно, снял с них военные доспехи (ἀπεκδυσάμενος). Здесь Он властно — точнее: открыто, всенародно (Феофилакт) — показал их побежденными.
Восторжествовав над ними Собою — точнее: «проведя их вслед за Собою в Своем триумфальном шествии».
Собою — точнее: в нем, т. е. в кресте — ст. 14, или «за Своим крестом» (который, по представлению апостола, Он держит в руках, как триумфатор обыкновенно держал в руках свое знамя или копье).
16 Так как Христос освободил людей от обязанности исполнять обрядовые постановления Моисеева закона, то поэтому никто не вправе осуждать колоссян за их свободное отношение к выбору яств и питья или за несоблюдение ими какого-нибудь праздника иудейского (ἑορτη̃ς — великого праздника), или праздника новомесячия, или же обыкновенной субботы. В отношении в пище и питью колосские лжеучители, вероятно, заходили дальше требований Моисеева закона и, подобно ессеям, требовали воздержания от некоторых родов пищи и питья (Мухин с. 194).
Какого-нибудь — точнее: «части праздников» (ἐν μέρει). Лжеучители, очевидно, не имели и возможности соблюдать все праздники иудейские, на которые обыкновенно заграничные иудеи ходили в Иерусалим на богомолье. Из Колосс ходить было очень далеко.
17 Все эти ветхозаветные учреждения, и теперь еще, при апостоле, продолжающие свое существование, суть не иное как тень (σκιὰ), которую отбрасывает будущее (τὰ μέλλοντα), т. е. для христиан уже не будущий, а настоящий век Мессии. Если апостол и говорит о пришествии Мессии и Его царстве как о будущем, то говорит так с точки зрения Ветхого Завета, в котором царство Мессии обозначалось всегда как будущее, грядущее.
Тело — во Христе. Тело, от которого в Ветхом Завете падала тень, которое давало смысл и всем ветхозаветным установлениям, есть Сын Христос. Но раз пришло уже само тело, то нет надобности в тени или отражении, которое ранее давало некоторое неясное представление об этом теле.
18-19 Что касается теоретического учения колосских лжеучителей, то центральным его пунктом было учение об ангелах; этим учением апостол запрещает увлекаться. Пусть никто, — говорит он, — не исторгнет из ваших рук награду за одержанную вами победу (καταβραβευέτω) — по-русски не точно: «да не обольщает»), т. е. спасение. Между тем к этому-то отнятию вашей награды и стремятся еретики, употребляя при этом в качестве приманки то ложное смиренномудрие, которое они основывали не на истинном взгляде на природу обновленного во Христе человека, а на совершенно произвольно принятых предпосылках (вероятно, на том ложном соображении, что грех наследственный не уничтожен в христианине). Далее апостол указывает, что во имя такого ложного смирения лжеучители вводили особое служение ангелам. Сами они считали себя недостойными приблизиться к Богу и потому полагали необходимым прибегать к посредству ангелов, которые будто бы выражали собою божественную плерому и могли, по их мнению, вводить людей в общение с Божеством. В чем именно состояло это служение ангелам — неизвестно, но, очевидно, лжеучители совершали в честь их какие-то обряды (на это указывает и самое обозначение «служения» термином θρησκεία̨). Это служение укоренилось в некоторых малоазийских областях настолько, что в 365-м году отцы Лаодикийского собора грозили анафемой за приверженность к нему (Мухин, с. 201 )2.
Вторгаясь — точнее: погружаясь в самую глубину и притом совершенно безрезультатно (ἐμβατεύειν имеет такой смысл).
Безрассудно надмеваясь. Следствием таких расследований в мире ангельском было то, что лжеучители впадали в гордость, не имевшую под собою никакой опоры (εἰκη̨̃ φυσιούμενος).
Плотским, т. е. их ум подчинился влечениям их плоти, чувственной стороны их существа.
Главы, т. е. Христа. Как голова дает направление деятельности составов и связей (мускулов), заставляя их работать на пользу всего телесного организма, так и Христос дает направление всем деятелям церковным, чтобы они работали на общую пользу Церкви. Еретики отделялись от главы — Христа, и потому их общество не могло жить правильною христианскою жизнью и возрастать таким ростом, какому содействует Бог (возрастом Божиим).
20-22 Так как аскетические правила лжеучителей были все же понятнее и удобоприемлемее для колоссян, чем их отвлеченные теософические рассуждения об ангелах, то с этой стороны, очевидно, надвигалась на Колосскую церковь наибольшая опасность, и потому апостол еще раз обращается к этом «правилам». Для него представляется весьма странным то обстоятельство, что колосские христиане, которые как христиане мыслятся уже умершими со Христом и с этим вместе оставившими те первоначальные ступени ведения («стихии мира» ср. ст. 8-й), на каких они прежде стояли, что эти христиане снова, как бы живущие в мире — в том мире, который еще продолжает руководиться в своей жизни этими элементарными познаниями («стихиями мира») — снова позволяют ставить себя в зависимость от различных правил или постановлений, имеющих характер строгих и твердых предписаний (такой смысл имеет выражение «держитесь постановлений» — по греч. δογματίζεσθε, от δόγμα = предписание). Предписания эти относятся к различным сортам яств и питей, о которых лжеучители говорили: «не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся». Против такой боязни апостол говорит, что все это, т. е. и пища и питье, истлевает от употребления или при употреблении в пищу (ἀποχρήσει), переваривается и никакого вредного в нравственном отношении действия на человека производить не может.
По заповедям и учению человеческому, т. е. еретики руководятся в этом случае отдельными правилами, которые сложились у иудеев в качестве дополнений к закону Моисееву, и учением или разными философскими взглядами, которые лежали в основе этих правил.
23 Если о еретических догматах распространяется молва (по греч. λόγος, по-русски неточно: «вид») как о премудрых правилах, вследствие того что они требуют самовольного или нового рода богопочтения (ἐθελοθρησκία̨), вследствие смирения и аскетического изнурения тела, то это вовсе не зависело от того, чтобы эти правила имели действительное достоинство (οὐκ ἐν τιμη̨̃ τινι — по-русски неправильно: «в некотором небрежении»). Можно даже сказать, что эти правила приводят совершенно не к тем целям, какие указывали еретики. Последние именно утверждали, что соблюдение их правил возвысит христианина над движениями чувственно-греховной природы, а между тем на самом деле человек, исполнявший их, приходил к сытости плоти (πλησμονὴν τη̃ς σαρκός), т. е. к гордости, высокомерию. Плоть, или плотская сторона человека, тешилась здесь сознанием особых своих заслуг, состоявших в подавлении телесных потребностей.
Примечание. Колосские лжеучители. На основании первой и второй глав послания к Колоссянам можно составить некоторое представление о колосских лжеучителях. Мы видим, что это были люди, прибегавшие для распространения своего учения к вкрадчивым словам и ложным умозаключениям (2:4), что они придавали своим взглядам вид некоторой философской системы (2:8). Это — относительно формы, в какую они облекали свое учение. Теперь, что касается самого содержания их учения, то здесь на первом плане стояло отрицание единственности значения в деле спасения Господа Иисуса Христа, Которого они не держались как главы (2:19). Наряду со Христом ставили ангелов, которым и учили служить как посредникам между людьми и Богом (2:18,23). Все ангелы вместе со Христом составляли, по их воззрению, одну божественную плерому, в которой Божество Себя проявляет (ср. 1:16,19). Наконец, в отношении к морали колосские лжеучители проповедовали своеобразный аскетизм, соединяя его с почитанием некоторых иудейских праздников и других обрядовых постановлений Моисеева закона (2:20-23).
Откуда возникло такое направление в Колосской церкви? Ученые различно решают этот вопрос. Одни приписывают происхождение этой ереси греческой философии, другие — иудейскому влиянию (Мухин, в частности, видит здесь влияние ессейства), иные наконец (Дибелиус) — соединенным влияниям разных религий и культов, существовавших в то время в Малой Азии, в частности во Фригии. На том основании, что в иудействе можно найти зачатки всех вышеназванных воззрений колосского лжеучения, следует принять как наиболее правдоподобное предположение о том, что это лжеучение было действительно иудейского происхождения. Так, апостол, говоря что философия колосских лжеучителей основывалась на предании человеческом (2:8), мог иметь в виду именно иудейское предание или учение, которое именно у иудеев послепленных известно было под названием Галаха (предание). Затем, только иудейским влиянием могло объясняться стремление колосских лжеучителей ввести в среду христиан обрезание (2:11) и почтение к иудейским праздникам (2:16). Наконец, и учение об ангелах как посредниках между людьми и Богом (2:18) могло опираться на воззрение Ветхого Завета, по которому ангелы стоят пред престолом Божиим и возносят Богу молитвы о людях (Дан 9:21 и др.). Точно так же и воздержание от разных наиболее питательных и возбуждающих яств и питий могло иметь в своем основании то, что некоторые благочестивые иудеи благодаря такому воздержанию удостаивались видеть ангелов (Дан 10:2-5), что, конечно, и составляло предмет горячих желаний колосских лжеучителей.
Таким образом, можно с вероятностью заключить, что колосские лжеучители были христиане, стоявшие под влиянием позднейших иудейских воззрений и не смогшие возвыситься до правильного воззрения на Лицо и дело Господа нашего Иисуса Христа. Только не следует настаивать на том, как настаивает г. Мухин, что в основе колосского лжеучения лежали собственно ессейские воззрения: никаких данных, которые бы свидетельствовали, что ессеи избегали вкушения мяса и вина (ср. 2:16) и практиковали какое-то особое почитание ангелов, не имеется. Напротив, у колосских лжеучителей не было весьма существенного учения ессейства об омовениях и безбрачии.
Заметить нужно, что в отдельных своих учениях колосские лжеучители напоминают собою галатских лжебратий (ср. Гал 4:3,9 и Кол 2:8,20), то филиппийских иудействующих (ср. Фил 3:2 и сл. и Кол 2:11), то, наконец, римских «немощных» (ср. Рим 14:1 и сл. и Кол 2:16,21).
Город Колоссы и основание церкви в Колоссах. В азиатской области Фригии, в долине реки Лика, во времена ап. Павла находился довольно большой город Колоссы. В последующее время имя этого города исчезает из истории и на месте его появляется новый небольшой город — Хоны, в котором в 8-м веке совершилось известное чудо архангела Михаила. Это был город богатый и стоял на дороге, ведшей из глубины Азии в Ефес, представлявший собою религиозный центр Малой Азии.
Неизвестно, когда были занесены первые семена христианства в Колоссы. Может быть, приходившие из Фригии на день Пятидесятницы в Иерусалим и бывшие свидетелями сошествия Духа Святого на апостолов и других верующих иудейские прозелиты ознакомили и колоссян с Евангелием Христовым. Но церковь из язычников колосских (Кол 2:13) была основана одним из учеников апостола Павла — сам Павел не был в Колоссах (Кол 1:6 и 2:1-3) — Епафрасом, который был колосским гражданином (1:7). Когда апостол писал Колосской церкви свое послание, она уже была прочно устроена и, следовательно, насчитывала не один год существования.
Место и время написания послания. Послание к Колоссянам написано апостолом из римских уз (Кол 4:3 и 18), именно из первых его уз (от весны 62-го года до весны 64-го года). Об этом говорит то обстоятельство, что апостол, по изображению послания к Колоссянам (Кол 4:7-14), пользовался в своих узах значительными льготами и мог принимать к себе различных посетителей, а это как раз совпадает с изображением первых уз апостола в кн. Деяний (Деян 28:16-31). Затем апостол в послании к Филимону, написанном в одно время с посланием к Колоссянам, выражает надежду посетить Колосс и в случае освобождения из уз. Между тем, будучи в кесарийских узах, апостол сам потребовал суда у кесаря (Деян 25:10-12). Ясно, что он не мог там, в Кесарии, мечтать о возможности побывать в Колоссах: дело его должно было решиться только в Риме, и только в Риме он мог высказать надежду на освобождение.
Повод и цель написания послания. К апостолу Павлу в Рим явился основатель Колосской церкви Епафрас, чтобы испросить у апостола советов по поводу угрожавшего Колосской церкви лжеучения. Это лжеучение могло увлечь колосских христиан. Что это было за лжеучение — о том сказано в заключении толкования на вторую главу нашего послания. Апостол не мог спокойно отнестись к опасности, угрожавшей той церкви, которая была основана его учеником. Кроме того, Епафрас, несомненно, сообщил ему о некоторых недостатках в нравственной жизни колосских христиан, и оба эти обстоятельства и послужили поводом, по которому апостол обратился к колоссянам с посланием. Целью послания, естественно, было положить конец ненормальным явлениям в жизни Колосской церкви и предостеречь верующих от увлечения новым лжеучением.
О подлинности послания. Церковное предание согласно признает это послание подлинным произведением апостола Павла. Мужи апостольские приводят некоторые местам этого послания, а Климент Александрийский прямо говорит, что послание к Колоссянам есть произведение апостола (Павла). Только в 19-м веке стали высказываться сомнения в подлинности этого послания, но, собственно говоря, все эти сомнения не имеют под собою сколько-нибудь серьезных оснований. Главное, на что указывает библейская отрицательная критика, — это чрезвычайно возвышенные представления этого послания о лице Господа Иисуса Христа и подробности о мире духов и об отношении Христа к этому миру. В других посланиях, — говорят критики, — которые несомненно принадлежат апостолу Павлу, таких христологических подробностей мы не находим, и там апостол будто бы не возвышается далее представления о Христе как о небесном человеке, втором Адаме. Кроме того, указывают на некоторые особенные слова и обороты послания к Колоссянам, которые не попадаются в несомненно подлинных произведениях апостола Павла.
Что касается прежде всего разницы в языке, то она не может говорить против подлинности нашего послания. Ведь и в несомненно подлинных Павловых посланиях язык нередко различный — один в одном послании, другой — в другом (ср. напр. 1-е и 2-е послания к Коринфянам). В содержании послания также не усматривается ничего такого, что противоречило бы несомненно подлинным посланиям апостола Павла. Во первых, совершенная неправда, чтобы в несомненно подлинных произведениях апостола Павла не было учения о Христе как о Боге. Довольно припомнить только то, что говорит апостол о Христе в послании в Римлянам (Рим 9:4,5) или в 1 Кор (1 Кор 8:4-6) и др. местах. А затем, во вторых, в несомненно подлинных посланиях Павла по местам говорится и об отношении Христа к миру духов (см. Рим 8:38-39, 1 Кор 15:24-28). Другие соображения критиков слишком субъективны, чтобы о них стоило говорить. Единственно разве заслуживает опровержения ссылка критиков на то, что послание к Колоссянам местами повторяет собою послание к Ефесянам. Говорят именно, что послание к Колоссянам представляет собою сокращение послания к Ефесянам, сделанное каким-либо учеником Павла. Но и этим обстоятельством смущаться нечего. Во первых, сходные по видимости в обоих посланиях выражения о Христе при ближайшем рассмотрении оказываются имеющими свои особые оттенки в мысли (ср. напр. Кол 1:16 и Еф 1:21 или Кол 1:20 и Еф 2:16 и др.), а во вторых, несомненно сходные места в 3-й и 4-й главах объясняются тем, что оба послания возникли при одних и тех же условиях. Оба послания написаны апостолом почти в одно и то же время (послание к Еф. — раньше), переданы через одно и то же лицо и назначались для смежных между собою церквей (послание к Ефесянам, как соборное, было прочитано и в соседних с Колосскою церковью церквах).
Разделение и содержание послания. Послание к Колоссянам можно разделить с удобством на две части — догматико-полемическую, или вероучительную (1:3b-2:23) и нравоучительную (3:1-4:6), с предисловием (1:1-3a) и заключением (4:7-18). Подробное обозрение содержания по главам дается в самом толковании на послание.
Литература предмета. Из святоотеческих толкований на послание к Колоссянам должны быть прежде всего упомянуты беседы св. Иоанна Златоуста, толкования блаж. Феодорита, Феофилакта. Затем есть объяснение Экумения, Амвросиаста и др. Из русских толкований наиболее основательными и обширными являются труды епископа Феофана (толкование посланий апостола Павла к Колоссянам и к Филимону) и Н. Мухина. Послание св. апостола Павла в Колоссянам. Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев, 1897, с. 276. Из иностранных новых сочинений об этом послании наиболее выдаются: Мейер. Послания из плена (в обработке Гаупта, 1897); Поль Эвальд. Послания Павла к Ефесянам, Колоссянам и Филимону. В комментарии Цана, изд. 2-е, 1910; и Дибелиус. Послания апостола Павла к Колоссянам, Ефесянам и Филимону. 1912.
8 r) Une fois délivrés de l’empire des ténèbres et affranchis par le Christ, 1.13s, renier le Christ pour retourner aux erreurs anciennes serait retomber en esclavage ; cf. Ga 4.8s ; 5.1.
9 s) Le sens du mot « Plénitude », 1.19, est ici précisé par l’adverbe « corporellement » et le génitif « de la Divinité » dans le Christ ressuscité se rassemble tout le monde divin, auquel il appartient par son être préexistant et glorifié, et tout le monde créé, qu’il a assumé directement (l’humanité) et indirectement (le cosmos) par son Incarnation et sa Résurrection en somme toute la Plénitude de l’Être.
10 t) Le chrétien participe à la plénitude du Christ, en tant que membre de son corps, de son « Plérôme », voir 1.19 ; Ep 1.23 ; 3.19 ; 4.12-13 et les notes. Associé ainsi à celui qui est la Tête des Puissances célestes, il leur est désormais supérieur. — Les vv. suivants vont développer ces deux idées participation du chrétien au triomphe du Christ, vv. 11-13 ; soumission des Puissances célestes à ce triomphe, vv. 14-15.
11 u) La circoncision matérielle n’enlevait qu’un petit lambeau de chair.
11 v) C’est-à-dire la circoncision spirituelle instituée par le Christ, et qui est le baptême.
13 w) Dieu le Père, cf. 1.22.
13 x) « vous »; var. « nous ».
13 y) « nous »; var. (Vulg.) « vous ».
14 z) Le régime de la Loi, en interdisant le péché, n’aboutissait qu’à une sentence de mort portée contre l’homme transgresseur, cf. Rm 7.7. C’est cette sentence que Dieu a supprimée en l’exécutant sur la personne de son Fils après l’avoir « fait péché », 2 Co 5.21, « soumis à la Loi », Ga 4.4, et « maudit » par elle, Ga 3.13, Il l’a livré à la mort sur la croix, clouant au bois et détruisant en sa personne le document qui portait notre dette et nous condamnait.
15 a) Derrière la Loi juive, Paul aperçoit, conformément à une vieille tradition, les Puissances angéliques, cf. Ga 3.19. Elles ont usurpé, dans l’esprit des hommes, cf. v. 18, l’autorité du Créateur. En supprimant par la croix de son Fils le régime de la Loi, Dieu a retiré à ces Puissances l’instrument de leur domination ; elles apparaissent désormais soumises au Christ.
17 b) Littéralement « mais le corps, c’est (celui) du Christ ». Paul joue sur le double sens du mot grec sôma le « corps » qui s’oppose à l’ombre ; et le corps physique du Christ ressuscité, qui est la réalité eschatologique essentielle, le germe du nouvel univers.
18 c) Ou « Que nul ne se donne le plaisir de prononcer contre vous ».
18 d) Le culte céleste offert par les anges plutôt qu’une adoration des anges.
18 e) Var. (Vulg.) « qu’il n’a pas vues ». — Paul reproche ici aux docteurs de Colosses, soit de se fier à leurs « visions », soit simplement de construire toute leur religion sur les choses visibles.
19 f) Le Christ, Ep 4.15.
23 g) Pour mater l’insolence de la chair. D’autres entendent « elles n’ont aucune valeur et ne tournent qu’à la satisfaction de la chair ».
Voir « Les Épîtres de Saint Paul » en introduction de « l’épître aux Romains ».
Les épîtres aux Éphésiens et aux Colossiens forment un groupe bien homogène : même mission de Tychique en Col 4.7s et Ep 6.21s ; frappantes ressemblances de style et de doctrine entre Col et Ep. Paul est encore prisonnier, Phm 1, 9s, 13, 23 ; Col 4.3, 10, 18 ; Ep 3.1 ; 4.1 ; 6.20, et cette fois tout suggère Rome comme lieu de sa captivité (de 61 à 63) plutôt que Césarée où l’on s’expliquerait mal la présence de Marc ou d’Onésime, et qu’Éphèse où Luc ne paraît pas avoir été aux côtés de Paul. D’ailleurs le changement du style et le progrès de la doctrine requièrent une certaine distance entre Col, Ep et les « grandes épîtres » Co, Ga, Rm. Une crise est survenue dans l’intervalle : de Colosses, que Paul n’a pas évangélisée lui-même, Col 1.4 ; 2.1, son représentant apostolique Épaphras, 1.7, est venu lui apporter des informations alarmantes. Aussitôt alerté, Paul répond par l’épître aux Colossiens qu’il confie à Tychique. Mais la réaction suscitée en son esprit par le nouveau péril a produit un approfondissement de sa pensée et, de même que Rm lui avait servi à mettre en ordre les idées jaillies dans Ga, de même il écrit cette fois encore une autre épître, pratiquement contemporaine de Col, où il organise sa doctrine en fonction du nouveau point de vue que vient de lui imposer la polémique. Cette admirable synthèse est notre épître « aux Éphésiens ». Une telle dénomination, qui n’est même pas textuellement garantie, cf. Ep 1.1, pourrait faire illusion. En fait, Paul ne s’adresse pas aux fidèles d’Éphèse, qu’il a fréquentés durant trois ans, Ep 1.15 ; 3.2-4, mais plutôt aux croyants en général, et plus particulièrement aux communautés de la vallée du Lycus parmi lesquelles il fait circuler sa lettre, Col 4.16.
L’interprétation dont nous venons de donner les grandes lignes respecte la tradition qui attribue Col et Ep à Paul et garde une forte probabilité. Mais depuis le milieu du XIXe siècle, l’authenticité de ces deux épîtres a été contestée. Le style lourd et répétitif semble à certains n’être pas paulinien ; les idées théologiques, particulièrement celles qui concernent le Corps du Christ, le Christ, Tête du corps et l’Église universelle ne sont pas les mêmes que dans les lettres précédentes, les erreurs combattues sont postérieures à Paul et appartiennent plutôt au gnosticisme du IIe siècle. Ces objections méritent d’être prises au sérieux. Elles sont formulées par de nombreux critiques y compris catholiques. Mais elles ne sont pas irréfutables. En fait, en ce qui concerne Col, on penche plutôt à présent en faveur de l’authenticité – et cela pour de bonnes raisons. Car non seulement on y retrouve ses idées fondamentales, mais les idées nouvelles s’expliquent de façon satisfaisante par les circonstances rapportées plus haut. La même chose peut se dire pour Ep mais là, le doute subsiste. Parmi les arguments en faveur de l’authenticité paulinienne, on note : 1° Ep est l’œuvre d’un auteur doué d’une pensée créatrice, non de quelqu’un qui utilise la pensée d’un autre. 2° Le style lent, riche, voire pesant de Col et Ep qui contraste tant avec les discussions rapides, heurtées des lettres antérieures peut s’expliquer par le fait que Paul ouvrait là de nouveaux et larges horizons. 3° Le style des lettres antérieures n’est lui-même pas totalement cohérent et on peut trouver deux exemples de ce style tardif, contemplatif et quasi liturgique en Rm 3.23-26 et 2 Co 9.8-14. La seule véritable difficulté vient de ce qu’en plusieurs passages Ep semble emprunter des phrases à Col de manière servile et parfois maladroite mais cela peut venir du fait que Paul n’était pas habitué à composer intégralement ses lettres et qu’il peut dans le cas présent avoir permis à un disciple de jouer une part plus grande que d’habitude. Mais il faut reconnaître que les phénomènes notés en 2 et 3 s’expliqueraient plus facilement par l’hypothèse d’un auteur qui ne serait pas Paul si un tel auteur existe, qui fût un penseur au génie créateur semblable à celui de Paul, et qui, en même temps, acceptât d’emprunter servilement des phrases entières à d’autres lettres pauliniennes. La difficulté qu’il y a à postuler un être aussi hybride que l’auteur d’Éphésiens est l’un des principaux facteurs qui ont poussé certains critiques à supposer que Colossiens, d’où sont tirées la plupart des phrases empruntées, était elle aussi non paulinienne. Sachant donc que l’authenticité paulinienne de ces deux épîtres est l’hypothèse la plus probable mais pas la seule possible, nous pouvons tenter de reconstituer la genèse de la pensée paulinienne dans Col et Ep. Les erreurs à Colosses, contre lesquelles se dresse Paul, ne sont pas encore celles des gnostiques du IIe siècle mais plutôt les idées communément rencontrées parmi les juifs esséniens. Le péril y venait de spéculations fondamentalement juives (Col 2.16) sur les puissances célestes ou cosmiques. On accordait à celles-ci le pouvoir de contrôler le mouvement du Cosmos et les Colossiens tendaient à exagérer leur importance, jusqu’à compromettre la suprématie du Christ.
L’auteur de la lettre accepte le terrain de la lutte et ne met pas en doute l’activité de ces Puissances ; il les assimile même aux Anges de la tradition juive, cf. Col 2.15. Mais c’est précisément pour les remettre à leur juste place dans le grand plan du salut. Ils ont joué leur rôle comme intermédiaires et administrateurs de la Loi. Aujourd’hui ce rôle est fini. En instaurant l’ordre nouveau, le Christ Kyrios a pris en main le gouvernement du monde. Son exaltation céleste l’a placé au-dessus des Puissances cosmiques qu’il a dépouillées de leurs anciennes attributions, 2 .15. Lui qui les dominait déjà de par la première création, à titre de Fils Image du Père, il les domine définitivement comme leur chef dans la nouvelle création où il a assumé en lui tout le Plérôme, c’est-à-dire toute la plénitude de l’Être, de Dieu et du monde en Dieu, Col 1.13-20. Affranchis de ces « éléments du monde », Col 2.8, 20, par leur union au Chef et la participation à sa Plénitude, Col 2.10, les chrétiens n’ont plus à se remettre sous leur tyrannie par des observances désuètes et inefficaces, Col 2.16-23. Unis par le baptême au Christ mort et ressuscité, Col 2.11-13, ils sont les membres de son Corps et ne reçoivent leur vie nouvelle que de lui comme de leur Tête vivifiante, Col 2.19. C’est bien toujours ce salut chrétien qui intéresse l’auteur au premier chef, mais les besoins de la polémique l’ont amené à préciser l’extension cosmique de l’œuvre du Christ en y intégrant aux côtés de l’humanité sauvée ce vaste cosmos qui en est le cadre et qui se trouve lui aussi rangé, de façon indirecte, sous la mouvance du seul Seigneur. De là cet épanouissement du thème du « Corps du Christ », déjà esquissé naguère, 1 Co 12: 12, avec une insistance nouvelle sur le Christ comme Tête ; de là cet élargissement cosmique de l’œuvre du salut ; de là cet horizon dilaté où le Christ est davantage considéré dans son triomphe céleste, tandis que l’Église dans son unité collective se construit vers lui ; de là enfin cet accent plus marqué sur l’eschatologie déjà réalisée, cf. Ep 2.6.
Ces perspectives sont reprises dans l’épître aux Éphésiens. Mais l’effort polémique pour remettre les Puissances à leur place a porté ses fruits, Ep 1.20-22, et le regard se dirige davantage sur l’Église, Corps du Christ dilaté aux dimensions de l’univers nouveau, « Plénitude de Celui qui est rempli, tout en tout », Ep 1.23. Dans cette contemplation suprême qui est comme le sommet de son œuvre, l’auteur reprend bien des thèmes anciens pour les ordonner dans la synthèse plus vaste à laquelle il est parvenu. Il repense particulièrement les problèmes de l’épître aux Romains, cet autre sommet qui couronnait l’étape antérieure de sa pensée. Non seulement il en évoque d’un mot les aperçus sur le passé pécheur de l’humanité et sur la gratuité du salut par le Christ, Col 2 1-10, mais encore il reconsidère le problème des Juifs et des païens qui angoissait Paul naguère, Rm 9-11. Et cette fois, c’est sous la lumière apaisée de l’eschatologie réalisée dans le Christ céleste : désormais les deux peuples lui apparaissent unis, réconciliés en une seule humanité nouvelle, et marchant de concert vers le Père, Ep 2.11-22. Cet accès des païens au salut d’Israël dans le Christ est le grand « mystère », Ep 1.9 ; 3.3-6, 9 ; 6.19 ; Col 1.27 ; 2.2 ; 4.3, dont la contemplation lui inspire des accents inimitables : sur l’infinie sagesse divine qu’il y voit déployée, Col 3.9s ; Col 2.3, sur la charité insondable du Christ qui s’y manifeste, Ep 3.18s, sur l’élection toute gratuite qui l’a choisi pour en être le ministre, Col 3.2-8. Ce plan du salut s’est déroulé par étapes selon les desseins éternels de Dieu, Col 1.3-14, et son terme est le mariage du Christ avec l’humanité sauvée qui est l’Église, Ep 5.22-32.