L'un des livres les plus célèbres de la Bible, le livre de Job se distingue nettement du reste de la littérature de l'Ancien Testament, tant par son genre que par son contenu...
L'un des livres les plus célèbres de la Bible, le livre de Job se distingue nettement du reste de la littérature de l'Ancien Testament, tant par son genre que par son contenu. C'est un livre-parabole, une réflexion sur la vie humaine en tant que telle, sans lien direct avec le contexte de l'histoire sainte. Beaucoup d'interprètes, dont certains faisaient grande autorité, ont considéré le livre de Job comme historique et ont même tenté de déterminer exactement l'époque et le lieu de son action. On ne peut exclure que la légende, profondément remaniée sur le plan littéraire par un auteur inconnu, ait effectivement un fondement historique. Mais du point de vue du contenu même du livre, l'important est que son héros représente l'homme en général, qui connaît Dieu non par la Révélation donnée au peuple élu, mais par son expérience spirituelle intérieure.
Autant qu'on puisse en juger d'après les témoignages internes à la Bible et le texte du livre lui-même, la légende de Job accablé de souffrances était connue dans le monde de l'Ancien Testament depuis une haute antiquité ; des traditions analogues existent aussi dans la littérature des peuples voisins du monde biblique. La date de rédaction du livre de Job est très controversée. L'action se situe à l'époque patriarcale, bien avant l'alliance du Sinaï ; beaucoup d'interprètes, surtout anciens, datent également sa rédaction de cette époque ou d'une période un peu plus tardive. Les chercheurs modernes considèrent néanmoins que le livre de Job a été écrit à la fin du Ve siècle avant Jésus-Christ. Si l'on accepte ce point de vue, il faut tenir pour contemporains du livre de Job la seconde moitié du livre de Zacharie, le livre de Joël et toute la vaste littérature des « sages d'Israël ». Proche de cette dernière par le style, le livre de Job s'en distingue nettement par le sens et le ton. Sur le fond, son auteur est bien plus proche des auteurs de la seconde moitié du livre de Zacharie et du livre de l'Ecclésiaste. Comme l'Ecclésiaste, l'auteur de Job pense avant tout au sens de la vie de l'individu, à sa tragédie personnelle et à sa relation personnelle avec Dieu. C'est un argument sérieux en faveur d'une rédaction du livre de Job précisément au Ve siècle avant Jésus-Christ, après la prédication des grands prophètes et sous leur influence.
L'intrigue du livre est en elle-même assez simple : il y est question d'un juste prospère qui perd soudain tout ce qu'il possédait — richesse, famille et santé. Ses amis viennent auprès de lui pour tenter de le consoler et de comprendre avec lui ce qui s'est passé. Finalement, le Créateur lui-même intervient dans les événements et délivre Job. Sa fidélité et sa patience sont récompensées par la restitution de tout ce qu'il a perdu. La partie principale du livre, rédigée en poésie, contient les entretiens de Job avec ses amis ; la trame narrative est exposée dans le prologue et l'épilogue, écrits en prose.
Les premières lignes du livre dépeignent Job comme pieux et prospère. En les lisant, il importe de se rappeler que la religiosité traditionnelle de l'Ancien Testament supposait un lien direct entre justice et prospérité, péché et malheur. Les auteurs de l'Ancien Testament ne connaissaient pas l'idée d'une rétribution après la mort ; le sort de l'homme après la mort était conçu comme une sorte de vie suspendue : dans le Shéol, « les morts ne savent rien, et ils n'ont plus de récompense, car leur souvenir même est oublié » (Qo 9:5). L'auteur dépeint délibérément dans le prologue un tableau idyllique : Job est juste, donc riche et prospère. Mais cette idylle est loin de la vie véritable ; elle n'est que le point de départ théorique du récit. La vie réelle est pleine de souffrances inexplicables, où la justice n'est pas récompensée. Le prophète Habacuc avait déjà interrogé Dieu sur les raisons d'une telle injustice ; l'exemple de Jérémie et des autres prophètes, comme toute l'histoire de l'exil, confirmait l'actualité de cette question ; l'Ecclésiaste reconnaissait avec amertume l'impossibilité d'y répondre par le raisonnement.
Dans le cadre d'une dépendance directe entre justice et prospérité terrestre, il est impossible d'expliquer l'origine du mal et la souffrance du juste. C'est pourquoi l'auteur du livre de Job décrit un étrange dialogue entre Dieu et Satan. Pour le lecteur moderne — et, je pense, pour le lecteur ancien aussi —, cette scène soulève des questions brûlantes. Satan calomnie Job, affirmant qu'il n'est fidèle à Dieu qu'en raison des dons dont le Créateur l'a comblé. Et le Créateur, pour réfuter ces inventions, permet à Satan de priver Job de tout ce qu'il possède par la miséricorde de Dieu. Job devient ainsi un « pion », un jouet aveugle entre les mains de Satan et… de Dieu, qui retire sa main de Job sans se soucier le moins du monde de ce qu'il lui en coûtera de supporter cela. Pour l'homme moderne, cela est si contraire à l'image de Dieu comme Père aimant que sa foi en est souvent ébranlée. Arrivés au verset 12, certains referment le livre avec horreur, craignant de regarder plus loin. Il importe donc de se rappeler que le livre de Job a été écrit avant l'Incarnation du Fils de Dieu et qu'il est une œuvre littéraire.
Et voici qu'en un seul jour Job perd tout : ses fils et ses filles meurent, eux en qui seuls, selon les conceptions de l'Ancien Testament, il pouvait espérer voir sa vie se poursuivre ; toute sa richesse se dissipe comme une fumée. Mais dans le malheur, Job garde patience. Il confirme ainsi qu'il ne bénit pas Dieu par intérêt. Combien seraient capables de rester fidèles et de ne pas murmurer contre Dieu dans une telle situation ? Pourtant, cela ne suffit pas encore à Satan : il affirme que, si l'on frappe Job lui-même, celui-ci se détournera de Dieu. Le Seigneur accepte de nouveau cette épreuve, et Job est frappé de lèpre, qui lui cause des tourments terribles. Une nouvelle fois, le lecteur s'interroge : pourquoi Dieu a-t-il accepté de mettre Job à l'épreuve ? En a-t-il le droit ? Le lecteur consent-il à vénérer un tel Dieu, et celui-ci ne lui rappelle-t-il pas les Baals sanguinaires ? En tout état de cause, le Dieu omniscient a-t-il besoin de mettre l'homme à l'épreuve ?
Mais ce sont là les questions du lecteur. L'auteur du livre ne regarde pas de l'extérieur la souffrance de son héros, et c'est une tout autre question qui lui importe : à quoi bon la vie, si elle est remplie de souffrance ? « Maudis Dieu et meurs », propose à Job sa femme. Il est très important que la bénédiction de Dieu et le blasphème contre lui séparent la vie de la mort. Mais Job manifeste une humilité incompréhensible, acceptant de recevoir de Dieu le bien comme le mal. C'est précisément cette humilité qui lui donne le fondement nécessaire pour se plaindre de son sort et réclamer justice. Car, dans le récit, Job ignore la calomnie de Satan à son encontre et ne sait pas que Dieu a accepté de le mettre à l'épreuve pour trancher son différend avec Satan. De même, dans la vie, les causes des malheurs restent souvent inconnues de l'homme ; le sens de ses souffrances lui est encore davantage caché. Comme Job, nous ne pouvons qu'avoir soif d'une explication, chercher les causes et le sens de la souffrance. Non que cela la rende plus légère : bien sûr que non. Mais en en comprenant la cause et le sens, on peut tant bien que mal continuer à vivre. Sinon, l'homme se sent un jouet entre les mains de puissances supérieures pour lesquelles il ne vaut rien. Voilà pourquoi le livre de Job devient, entre autres, un annonciateur du personnalisme biblique.
1:1 a) L’auteur a gardé à ce récit en prose son caractère de récit populaire.
1:1 b) Sans doute au sud d’Édom. Cf. Gn 36.28 ; Lm 4.21.
1:3 c) Ce terme désigne tous ceux qui habitaient à l’est de la Palestine, plus spécialement en pays édomite et arabe, cf. Nb 24.21.
1:5 d) Littéralement « sanctifier ». Il s’agit des rites écartant les souillures qui rendent inapte à la vie cultuelle, cf. Lv 11.1.
1:5 e) L’hébr. porte « béni ». De même en Job 1.11 et 2.5, 9. Le verbe original, « maudire », « blasphémer », a été ainsi remplacé pour éviter la présence d’un terme péjoratif auprès du nom de Dieu.
1:6 f) Dieu reçoit ou donne audience à certains jours, comme le fait un monarque. — Sur les « Fils de Dieu », cf. Job 2.1 ; 38.7 ; Gn 6.1-4 ; Ps 29.1 ; 82.1 ; 89.7. Il s’agit d’êtres supérieurs à l’homme, qui forment la cour de Yahvé et son conseil. On les identifie avec les anges (la Septante traduit « les anges de Dieu », cf. Tb 5.4).
1:6 g) Précédé de l’article, comme en Za 3.1-2, le terme n’est pas encore un nom propre et le devient seulement en 1 Ch 21.1. D’après l’étymologie hébraïque, il désigne « l’adversaire », cf. 2 S 19.23 ; 1 R 5.18 ; 11.14, 23, 25, ou « l’accusateur », Ps 109.6, mais ici son rôle est plutôt celui d’un espion. C’est un personnage équivoque, distinct des Fils de Dieu, sceptique à l’égard de l’homme, désireux de le trouver en défaut, capable de déchaîner sur lui toutes sortes de maux et même de le pousser au mal, cf. aussi 1 Ch 21.1. S’il n’est pas délibérément hostile à Dieu, il doute de la réussite de son œuvre dans la création de l’homme. Au-delà du Satan cynique, à l’ironie froide et malveillante, se profile l’image d’un être pessimiste, qui en veut à l’homme parce qu’il a des raisons de l’envier. Mais le texte ne s’appesantit pas sur les motifs de son attitude. À tous ces titres, il sera rapproché d’autres ébauches ou figures de l’esprit du mal, en particulier du serpent de Gn 3, avec lesquelles il finira par se fondre, cf. Sg 2.24 ; Ap 12.9 ; 20.2, pour incarner la puissance diabolique, cf. Lc 10.18.
1:15 h) Sabéens et Chaldéens (v. 17) sont ici des tribus de nomades pillards.
1:16 i) La foudre. Cf. 2 R 1.10, 12, 14.
1:20 j) Ce double geste, exprimant la douleur ou le deuil, est mentionné souvent par la Bible. Cf., dans le premier cas, Gn 37.34 ; Jos 7.6 ; 2 S 1.11 ; 3.31, etc. ; dans le second, Jr 7.29 ; 48.37 ; Ez 7.16 ; Esd 9.3, etc.
1:21 k) La terre mère semble assimilée au sein maternel.
2:1 l) L’hébr. ajoute « pour se présenter devant Yahvé », manquant en Job 1.6 et omis par le grec.
2:4 m) Locution proverbiale, sans doute vulgaire, qu’on doit interpréter d’après la phrase suivante. Jouant sur le mot « peau », susceptible de désigner des vêtements de peau (Gn 3.21 ; 27.16) ou le cuir, elle semble signifier que l’homme consent à se laisser dépouiller progressivement de ce qu’il a sur lui ou de ce qu’il possède, pour éviter qu’on touche à sa propre peau. Atteint alors dans son être physique et individuel, il révèle ce qu’il est vraiment. On peut aussi traduire « peau pour peau », et comprendre que l’homme est prêt à sacrifier la peau des autres pour sauver la sienne.
2:7 n) Le mot qui désigne proprement une inflammation est appliqué ailleurs à la sixième plaie d’Égypte, Ex 9.9-11, à un mal endémique en Égypte, Dt 28.27, à la maladie d’Ézéchias, 2 R 20, 7, ou au début possible de la lèpre, Lv 13.18-20, 23. Il s’agit ici d’un mal pernicieux généralisé sur tout le corps, de même Dt 28.35, mais difficile à identifier de manière précise. Pourtant, comme la lèpre, ce mal rend Job impur, puisqu’il doit aller s’installer « parmi les cendres » (v. 8), c’est-à-dire là où on allait déposer les immondices, hors du village.
2:11 o) Les trois villes se localisent dans la région iduméenne et arabe. Édom et l’« Orient », cf. Job 1.3, étaient considérés en Israël comme des patries de la sagesse :1 R 5.10-11 ; 10.1-3 ; Pr 30.1 ; Jr 49.7 ; Ab 8 ; Ba 3.22-23.
2:12 p) Rite de pénitence et surtout de deuil, cf. Jos 7.6 ; 2 S 13.19 ; Ez 27.30. Les trois amis considèrent déjà Job comme mort. — Le texte ajoute « vers le ciel », glose omise par le grec, peut-être inspirée de Ex 9.8, 10, et qui ferait du geste un signe d’indignation prenant le ciel à témoin pour attirer sa vengeance ou se couvrir contre elle, cf. Ac 22.23.
Le chef-d’œuvre littéraire du mouvement de Sagesse est le livre de Job. Il commence par un récit en prose. Il y avait une fois un grand serviteur de Dieu, nommé Job, qui vivait riche et heureux. Dieu permit à Satan de l’éprouver pour voir s’il resterait fidèle dans l’infortune. Frappé d’abord dans ses biens et ses enfants, Job accepte que Dieu reprenne ce qu’il lui avait donné. Atteint dans sa chair par une maladie répugnante et douloureuse, Job reste soumis et repousse sa femme qui lui conseille de maudire Dieu. Alors, trois de ses amis, Éliphaz, Bildad et Çophar, viennent pour le plaindre, 1-2. Après ce prologue s’ouvre un grand dialogue poétique, qui forme le corps du livre. C’est d’abord une conversation à quatre : en trois cycles de discours, 3-14, 15-21, 22-27, Job et ses amis confrontent leurs conceptions de la justice divine ; les idées progressent d’une marche assez libre, plutôt par un renforcement de lumière sur des principes posés dès le début. Éliphaz parle avec la modération de l’âge et aussi avec la sévérité que peut donner une longue expérience des hommes, Çophar suit les emportements de la jeunesse, Bildad est un sentencieux qui se tient dans une gamme moyenne. Mais tous trois, ils défendent la thèse traditionnelle des rétributions terrestres : si Job souffre, c’est qu’il a péché, il peut paraître juste à ses propres yeux mais il ne l’est pas aux yeux de Dieu. Devant les protestations d’innocence de Job, ils ne font que durcir leur position. À ces considérations théoriques, Job oppose son expérience douloureuse et les injustices qui remplissent le monde. Il y revient sans cesse, et sans cesse se heurte au mystère d’un Dieu juste qui afflige le juste. Il n’avance pas, il se débat dans la nuit. Dans son désarroi moral, il a des cris de révolte et des paroles de soumission, comme il a des crises et des répits dans sa souffrance physique. Ce mouvement alterné atteint deux sommets : l’acte de foi du chap. 19 et la protestation finale d’innocence du chap. 31. C’est alors qu’intervient un nouveau personnage, Élihu, qui donne tort à la fois à Job et à ses amis et, avec une éloquence verbeuse, 32-37, essaye de justifier la conduite de Dieu. Il est interrompu par Yahvé lui-même qui, « du sein de la tempête », c’est-à-dire dans le cadre des antiques théophanies, répond à Job. Ou plutôt il refuse de répondre, car l’homme n’a pas le droit de mettre en jugement Dieu, qui est infiniment sage et tout-puissant, et Job reconnaît qu’il a parlé sans intelligence, Job 38.1-42.6.
Un épilogue en prose conclut le livre : Yahvé blâme les trois interlocuteurs de Job et rend à celui-ci des fils et des filles et le double de ses biens, Job 42.7-17.
Le personnage principal de ce drame, Job, est un héros des anciens temps, Ez 14.14, 20, qui est censé vivre à l’époque patriarcale, aux confins de l’Arabie et du pays d’Édom, dans une région dont les sages étaient célèbres, Jr 49.7 ; Ba 3.22-23 ; Ab 8, et d’où viennent aussi ses trois amis. La tradition le tenait pour un grand juste, cf. Ez 14, qui était resté fidèle à Dieu dans une épreuve exceptionnelle. L’auteur s’est servi de cette vieille histoire pour encadrer son livre et, malgré les différences de style et de ton, le dialogue poétique n’a pas pu exister sans le prologue et l’épilogue en prose.
Dans le dialogue lui-même, on a contesté l’authenticité de certains passages. Le poème sur la Sagesse, 28, ne peut pas être mis dans la bouche de Job : il contient une notion de la sagesse qui n’est pas celle de Job ni de ses amis ; en revanche, il a des affinités avec le discours de Yahvé, 38-39. Mais c’est une œuvre qui provient du même milieu, et qui a été composée en marge du livre ; on ne saurait dire pourquoi elle a été insérée précisément à cet endroit, où elle n’a pas de lien avec le contexte. On a douté aussi que les discours de Yahvé, 38-41, appartinssent au poème primitif, mais on méconnaît ainsi le sens du livre : précisément parce qu’ils ne tiennent pas compte de la discussion qui a précédé ni du cas particulier de Job, parce qu’ils transportent le débat du plan humain au plan purement divin, ces discours donnent au problème la seule solution qu’entrevoyait l’auteur : celle du mystère des actions de Dieu. À l’intérieur de cette section, certains voudraient au moins retrancher le passage sur l’autruche, 39.13-18, et les longues descriptions de Béhémoth et de Léviathan, 40.15-41.26. Si l’on supprime ces descriptions de deux animaux exotiques, il ne reste à peu près rien du second discours de Yahvé : il n’y aurait eu d’abord qu’un seul discours qui aurait été augmenté et divisé en deux par une première et brève réponse de Job, Job 41.3-5. L’hypothèse est attrayante, mais il n’y a aucun argument décisif en sa faveur, et l’affaire est d’une importance secondaire. Il y a enfin dans le troisième cycle de discours, 24-27, un désordre certain qui peut s’expliquer par des accidents de la tradition manuscrite ou par des remaniements rédactionnels.
L’authenticité des discours d’Élihu, 32-37, est plus sérieusement contestable. Le personnage intervient subitement, sans avoir été annoncé, et Yahvé, qui l’interrompt, ne tient pas compte de lui. Cela est d’autant plus étrange qu’Élihu a anticipé sur les discours de Yahvé ; il donne même l’impression de vouloir les compléter. D’autre part, il répète, sans utilité, ce qu’ont dit les trois amis. Enfin, le vocabulaire et le style sont différents et les aramaïsmes sont beaucoup plus fréquents qu’ailleurs. Il semble donc que ces chapitres aient été ajoutés au livre, et par un autre auteur. Mais ils apportent eux aussi leur contribution doctrinale.
L’auteur de Job ne nous est connu que par le chef-d’œuvre qu’il a composé. On y reconnaît qu’il était certainement un Israélite, nourri des œuvres des prophètes et des enseignements des sages. Il habitait probablement la Palestine, mais il a dû voyager ou séjourner à l’étranger, particulièrement en Égypte. Sur la date où il vécut, nous ne pouvons faire que des hypothèses. Le ton patriarcal du récit en prose fit croire aux Anciens que le livre était, comme la Genèse, l’œuvre de Moïse. Mais l’argument ne vaudrait, en tout état de cause, que pour le cadre du poème, et ce coloris s’explique assez comme un héritage de la tradition ou comme un pastiche littéraire. Le livre est postérieur à Jérémie et à Ézéchiel, avec lesquels il a des contacts d’expression et de pensée, et sa langue est fortement teintée d’aramaïsmes. Cela nous reporte après l’Exil, à un moment où l’obsession du sort de la nation fait place au souci des destinées individuelles. La date la plus indiquée, mais sans raisons décisives, est le début du Ve siècle avant notre ère.
L’auteur envisage le cas d’un juste souffrant. Pour la doctrine courante des rétributions terrestres, un tel cas serait un paradoxe irréel : l’homme reçoit ici-bas la récompense ou le châtiment de ses actions. Sur le plan collectif, la règle est posée clairement par les grands textes de Dt 28 et Lv 26 ; le livre des Juges et ceux des Rois montrent comment le principe s’applique dans le déroulement de l’histoire, et la prédication prophétique le suppose constamment. La notion de la responsabilité individuelle, latente déjà et parfois exprimée, Dt 24.16 ; Jr 31.29-30 ; 2 R 14.6, est exposée nettement par Ez 18. Mais Ézéchiel s’en tient lui-même aux rétributions terrestres et, par là, il encourt le démenti flagrant des faits. Dans une perspective de solidarité, on peut accepter que, les péchés de la collectivité l’emportant, les justes soient punis avec les méchants. Mais si chacun doit être traité selon ses œuvres, comment un juste peut-il souffrir ? Or il y a des justes qui souffrent, et cruellement, témoin Job. Le lecteur sait, par le prologue, que ses maux viennent de Satan et non de Dieu, et qu’ils sont une épreuve de sa fidélité. Mais Job ne le sait pas, ni ses amis. Ceux-ci donnent les réponses traditionnelles : le bonheur des méchants est de courte durée, cf. Ps 37 et 73, le malheur du juste éprouve sa vertu, cf. Gn 22.12, ou bien la peine châtie des fautes commises par ignorance ou par faiblesse, cf. Ps 19.13 ; 25.7. Cela, tant qu’ils croient à l’innocence relative de Job, mais les cris que lui arrache la douleur, ses emportements contre Dieu leur font admettre chez lui un état d’injustice beaucoup plus profond : les maux qu’endure Job ne peuvent s’expliquer que comme le châtiment de péchés graves. Les discours d’Élihu approfondissent ces solutions : si Dieu afflige ceux qui paraissent justes, c’est pour leur faire expier des péchés d’omission, ou des fautes d’inadvertance, ou bien – et c’est l’apport le plus original de ces chapitres – c’est pour prévenir des fautes plus graves et guérir de l’orgueil. Mais Élihu maintient, comme les trois amis bien qu’avec moins de dureté, la liaison entre la souffrance et le péché personnel.
Contre cette corrélation rigoureuse, Job s’élève avec toute la force de son innocence. Il ne nie pas les rétributions terrestres, il les attend, et Dieu les lui accordera finalement dans l’épilogue. Mais c’est pour lui un scandale qu’elles lui soient refusées présentement et il cherche en vain le sens de son épreuve. Il lutte désespérément pour retrouver Dieu qui se dérobe et qu’il persiste à croire bon. Et lorsque Dieu intervient, c’est pour dévoiler la transcendance de son être et de ses desseins et réduire Job au silence. Telle est la leçon religieuse du livre : l’homme doit persister dans la foi alors même que son esprit ne reçoit pas d’apaisement. À cette étape de la Révélation, l’auteur du livre de Job ne pouvait pas aller plus loin. Pour éclairer le mystère de la douleur innocente, il fallait attendre d’avoir l’assurance des sanctions d’outre-tombe et de connaître la valeur de la souffrance des hommes unie à la souffrance du Christ. À la question angoissée de Job répondront deux textes de saint Paul : « Les souffrances du temps présent ne sont pas à comparer à la gloire qui doit se révéler en nous », Rm 8.18, et : « Je complète en ma chair ce qui manque aux épreuves du Christ pour son Corps qui est l’Église », Col 1.24.