La lecture d'aujourd'hui nous invite à méditer la vérité exprimée dans un aphorisme bien connu, dont l'origine évangélique est cependant loin d'être connue de tous aujourd'hui: nul n'est prophète en son pays (v. 24). En citant un passage messianique du livre d'Isaïe, Jésus se désigne très clairement comme celui dont parlait le prophète (v. 17-21). À première vue, la réaction de ses auditeurs est paradoxale: d'un côté ils approuvent Jésus, de l'autre ils commencent aussitôt à douter. Comment leur compatriote, qu'ils connaissent depuis l'enfance, pourrait-il prétendre être le Messie (v. 22)? Et ils exigent de lui des miracles non comme témoignages du Royaume, mais comme preuves de sa messianité (v. 23). C'est alors que Jésus prononce les paroles amères sur le prophète dans son propre pays (v. 24).

Mais la réaction paradoxale des auditeurs de Jésus était au fond tout à fait compréhensible, et pas seulement parce que « les grandes choses se voient de loin ». Il s'agissait ici de la simple habitude, qui se révèle souvent l'un des obstacles les plus sérieux sur le chemin spirituel. Ce n'est pas un hasard si leurs doutes s'appuient sur l'idée qu'ils le connaissent depuis l'enfance: « N'est-ce pas là le fils de Joseph? » Comment alors parler de messianité? Bien sûr, si des personnes faisant autorité ou des instances officielles avaient reconnu Jésus et l'avaient directement désigné comme le Messie, ils l'auraient sans aucun doute accueilli avec joie et auraient été fiers de lui comme d'un compatriote célèbre. Mais il n'y avait aucune reconnaissance officielle, et les habitants de la ville devaient décider eux-mêmes. Or la force de l'habitude pesait sur eux.

L'homme déchu a tendance à voir la réalité non telle qu'elle est, mais telle qu'il a l'habitude de la voir. Les clichés sont ordinaires et répandus, et ils n'apparaissent pas sans raison: la schématisation et l'emploi de modèles tout faits pour décrire la réalité constituent une sorte de mécanisme d'adaptation psychologique de l'homme au réel, dont il ne peut plus se passer après la chute. Mais ce même mécanisme d'adaptation empêche souvent l'homme de voir ce qui est nouveau et inhabituel. Il lui propose des schémas et des modèles prêts à l'emploi là où ils ne conviennent pas, face à des réalités qui n'entrent dans aucun schéma et qu'aucun modèle ne peut décrire.

Le Royaume dont Jésus témoigne est précisément une telle réalité. Il ne rentre dans aucun cadre familier. Mais les compatriotes de Jésus ne veulent pas perdre ces cadres habituels; ils sont prêts à les défendre à tout prix, et Jésus n'y entre absolument pas: un Messie non reconnu, un fauteur de troubles, quelqu'un qui se fait passer pour on ne sait qui et revendique ce que personne, dans leur petite ville, n'avait jamais revendiqué ni jamais osé revendiquer. C'est ainsi qu'il se présenta aux habitants de Nazareth. Il ne leur resta qu'un moyen: se débarrasser de leur compatriote beaucoup trop dérangeant. Et ils l'auraient fait s'ils l'avaient pu (v. 28-30).

On le voit, ce ne sont pas seulement la haine des rigoristes religieux et les jeux des politiciens qui conduisent Jésus à la croix. L'étroitesse de la nature humaine déchue l'y pousse elle aussi.

Le problème des nôtres et des étrangers a toujours existé, dans toutes les sociétés et dans toutes les cultures. Et partout, toujours, il s'est avéré qu'il valait mieux être des nôtres qu'étranger. Mais voici que le Messie est venu dans le monde, et il s'est avéré que tout n'était pas si simple. Il s'est avéré que le nôtre n'est pas nécessairement celui que nous connaissons. Le plus souvent, c'est celui dont nous pensons le connaître. Cela se comprend: nous percevons les nôtres comme une part du monde habituel et familier. Il n'est pas nécessaire de les regarder attentivement, il n'est pas indispensable d'écouter leurs paroles. En général, nous savons déjà à peu près ce que les nôtres peuvent nous dire.

Les étrangers, c'est autre chose. L'étranger est toujours celui qu'on ne connaît pas. Celui qui ne fait pas partie du monde connu et habituel; peu importe alors d'où il vient: d'un autre continent ou du village voisin. Les étrangers sont souvent rejetés, mais on les regarde toujours attentivement. On écoute ce qu'ils disent. Pas forcément avec bienveillance, mais nécessairement avec attention. Car il faut comprendre l'étranger. Ou au moins se l'expliquer. L'explication est souvent une illusion de compréhension. La compréhension suppose en effet d'accueillir l'autre tel qu'il est. L'explication, elle, commence lorsque nous percevons cet autre tel que nous voulons le voir. Afin qu'il entre dans les cadres de notre perception du monde habituel et familier.

Le Christ peut et doit être accueilli tel qu'Il est. Et Il peut et doit aussi être compris, tel qu'Il est. Mais il ne faut pas L'expliquer. Ni à soi-même, ni aux autres. Si, bien sûr, nous voulons être en communion avec le Christ, et non avec nos images du Christ. Et là, il apparaît que c'est plus simple pour ceux pour qui Il est étranger. Ils ne savent rien de Lui. Les siens non plus ne savent rien de Lui, mais ils pensent tout savoir. À la différence des étrangers, qui au moins ne se trompent pas au sujet de leur ignorance. Et il n'en va pas ainsi seulement avec Lui.

Il en va de même avec Dieu. Avec Son Père céleste. Ce n'est pas un hasard si Jésus prend dans l'ancienne histoire juive des exemples où les siens ne reconnaissent pas Dieu. Une non-reconnaissance qui sépare les hommes de Dieu. Et du Messie aussi. Car pour que Dieu ou le Messie commence à agir, il faut que l'homme le veuille. Et qu'il s'adresse directement à Dieu. Directement au Christ. Mais en aucun cas aux images de Dieu ou du Christ qu'il s'est inventées. Sinon le Royaume lui aussi peut se révéler irréel. Inventé. Et la vie en lui aussi.

Lorsque Paul parle de la résurrection, il ne parle pas du tout de l'immortalité de l'âme ni d'une quelconque autre immortalité partielle. En réalité, l'idée de l'immortalité de l'âme n'avait alors rien de nouveau : les Égyptiens en parlaient, les Grecs aussi, à leur manière et un peu autrement les Indiens, et chez d'autres peuples encore, même s'il n'existait pas de doctrine développée de l'immortalité de l'âme, il y avait pourtant une représentation vague selon laquelle l'homme ne meurt pas tout entier ni complètement, et que le monde des ombres n'est peut-être pas le seul destin possible de ceux qui ont quitté le monde des vivants.

Mais dans toute représentation de ce genre était toujours présente l'idée d'une certaine existence résiduelle de l'homme. La mort était conçue comme une catastrophe inévitable de l'homme dans son état présent, comme la perte d'une partie de la personne humaine, avec cependant la conservation de son noyau, de sorte que l'homme ne perd ni la mémoire ni la conscience de soi.

C'est précisément ce qui distinguait toutes les représentations de l'immortalité de l'âme existant dans l'Antiquité des représentations plus anciennes du monde des ombres : là, dans le monde des ombres, l'homme perdait justement la mémoire de la vie terrestre, et la conscience de soi n'y brillait qu'à peine. Les représentations d'un principe personnel immortel étaient liées à l'espérance de la continuation de la vie après la mort du corps, d'une immortalité certes réduite, mais tout de même immortalité, et de plus personnelle, dans laquelle l'homme, même privé de corps, demeure pourtant lui-même dans l'essentiel.

Paul, lui, a en vue quelque chose de plus. Il ne parle pas de conserver quelque chose de la personne humaine afin que ce reste vive éternellement, mais précisément d'une vie pleine, d'une vie dans le corps, celle à laquelle l'homme est appelé dès le commencement, car Dieu a créé l'homme dans l'unité de l'esprit et de la nature, de l'âme et du corps.

Bien plus : il s'agit non seulement de conserver l'homme, mais aussi de le transfigurer, de changer qualitativement la nature humaine sous l'action du souffle du Royaume à mesure que l'homme entre toujours davantage dans sa vie. Il ne s'agit déjà plus d'un après-mort, mais de la plénitude de la vie, telle que, par comparaison, notre existence actuelle pourrait être appelée une pré-vie. Et le commencement du mouvement vers cette plénitude est lié à l'entrée de l'homme dans l'Église et à la première expérience du Royaume que le chrétien reçoit au moment de cette entrée.

Mais le commencement n'est pas encore la fin ; le chemin du chrétien ne se limite pas à sa seule étape terrestre. À proprement parler, en ce qui concerne le Royaume, on peut à peine parler d'après-mort au sens préchrétien du terme : il inclut en effet la vie et le chemin du chrétien tout entiers, à toutes leurs étapes, aussi bien l'actuelle que toutes les suivantes. C'est cette vie unique que l'apôtre a en vue lorsqu'il parle du corps naturel, « psychique », et du corps spirituel. La plénitude de la vie, naturelle et spirituelle, et non l'immortalité de l'âme, voilà ce qui nous attend au bout du chemin. Ce chemin que l'apôtre ne cesse de rappeler aux destinataires de sa lettre.