Le Cantique des Cantiques, c’est-à-dire le Cantique par excellence, ou le plus beau Chant, célèbre l’amour mutuel d’un Bien-aimé et d’une Bien-aimée, qui se joignent et se perdent, se cherchent et se trouvent. Le Bien-aimé est appelé « roi », 1.4 et 12, et « Salomon », c’est-à-dire « le Pacifique », 3.7 et 9 ; la Bien-aimée est appelée « la Sulamite, la Pacifiée », 7.1, « celle qui a trouvé la paix », 8.10. On a rapproché le nom « Sulamite » de la Sunamite qui apparaît dans l’histoire de David et de Salomon, 1 R 1.3 ; 2.21-22. Comme la tradition savait que Salomon avait composé des cantiques, 1 R 5.12, on lui a attribué ce cantique au superlatif, d’où le titre du livre (1.1), comme on lui attribua, parce qu’il était un sage, les Proverbes, l’Ecclésiaste et la Sagesse. À cause du titre, on rangea le Cantique dans la Bible grecque parmi les livres sapientiaux après l’Ecclésiaste, dans la Vulgate entre l’Ecclésiaste et la Sagesse. Dans la Bible hébraïque, le Cantique est rangé parmi les « Écrits » qui forment la troisième et la plus récente partie du canon juif. Vers le V^e siècle de notre ère, quand le Cantique fut utilisé dans la liturgie juive pascale, il devint l’un des cinq « megillôt », ou rouleaux, qu’on lisait aux grandes fêtes.

Ce livre qui emploie le langage d’un amour passionné, a étonné. Le nom de YHWH n’y apparaît que sous une forme abrégée, YH, dans 8.6 « une flamme de Yah(vé) ». Au I^er siècle de notre ère, les Juifs chantaient le Cantique dans les fêtes profanes de mariage et continuèrent à le faire, malgré l’interdiction portée par Rabbi Aqiba. Dans les milieux juifs, des doutes se sont élevés sur la canonicité du Cantique et ont été résolus par un appel à la tradition. C’est en se fondant sur celle-ci que l’Église chrétienne a toujours reçu le Cantique comme une Écriture sainte.

Il n’y a pas de livre de l’Ancien Testament dont on ait proposé des interprétations plus divergentes.

On a cherché l’origine du Cantique dans le culte d’Ishtar et de Tammouz, et dans les rites anciens de mariage divin, de hiérogamie cultuelle, qu’on suppose accomplis par le roi, substitut du dieu. Un tel rituel, emprunté aux Cananéens, aurait été pratiqué aussi dans le culte de Yahvé, et le Cantique serait le livret expurgé et démythisé de cette liturgie. Cette théorie cultuelle et mythologique est inacceptable, car on ne peut imaginer un croyant israélite qui démarquerait ces productions d’une religion de la fécondité, dénoncée tant de fois par tous les prophètes (Isa 7.10 ; Jr 7.18 ; Ez 8.14 ; Za 12.11), pour en tirer des chants d’amour. S’il y a des rencontres d’expressions entre les hymnes à Ishtar ou à Tammouz et le Cantique, c’est parce que les uns et les autres parlent le langage de l’amour.

L’interprétation allégorique est devenue commune chez les Juifs à partir du II^e siècle de notre ère : l’amour de Dieu pour Israël et celui du peuple pour son Dieu sont représentés comme les rapports entre deux époux. C’est le thème de l’allégorie nuptiale que les prophètes ont longuement développé depuis Osée. Les auteurs chrétiens, surtout sous l’influence d’Origène et malgré l’opposition individuelle de Théodore de Mopsueste, ont suivi la même ligne que l’exégèse juive, mais l’allégorie est devenue chez eux celle des noces du Christ et de l’Église ou de l’union mystique de l’âme avec Dieu. Beaucoup de commentateurs catholiques modernes s’en tiennent au thème général de Yahvé, époux d’Israël, ou bien ils cherchent à retrouver dans la suite du Cantique l’histoire des conversions d’Israël, de ses désillusions et de ses espérances. Le caractère inspiré et canonique du Cantique leur paraît exiger qu’il chante autre chose que l’amour profane. De fait, le poète semble reprendre parfois le langage prophétique de l’Alliance, comme dans l’expression « chercher, trouver » (Ct 3.1-2), et son œuvre présente assez de contacts avec le Ps 45 qui soulève les mêmes problèmes d’interprétation. Par ailleurs, deux écrits apocryphes du I^er siècle de notre ère semblent dépendre du Cantique : dans « La vie d’Adam et d’Ève », écrit antérieur à 70 ap. J.-C., on mentionne le nard, le crocus, le calame, le cinnamome (cf. Ct 4.14), en parlant d’Ève et de Seth ; dans le 4^e livre d’Esdras (fin du I^er siècle) se succèdent les images de la vigne, de la colombe et du lis, comme dans Ct 1.14-2.1.

Pour beaucoup d’exégètes, le Cantique serait un recueil de chants célébrant l’amour mutuel et fidèle qui scelle le mariage. Il proclame la légitimité et il exalte la valeur de l’amour humain ; le sujet n’est pas seulement profane puisque Dieu a béni le mariage, entendu moins comme un moyen de procréation que comme l’association affectueuse et stable de l’homme et de la femme (Gn 2, Pr 2.17 ; 5.18 ; 31.10 ; Ml 2.14 ; Si 26). Sous l’influence du Yahvisme, la vie sexuelle que le milieu cananéen concevait à l’image des relations entre divinités de la fécondité, est ici démythologisée et considérée avec un sain réalisme. Le même amour humain est accessoirement le sujet d’autres livres de l’Ancien Testament, ainsi dans les vieux récits de la Genèse, dans l’histoire de David et dans le livre de Tobie ; il est alors traité de la même manière et parfois avec des expressions très proches de celles du Cantique ; son honnêteté justifie le transfert que les Prophètes en font aux relations de Yahvé et d’Israël. Ainsi le Cantique dégage l’amour de l’homme et de la femme des contraintes du puritanisme comme des licences de l’érotisme. Tel serait le sens littéral de cet écrit, qui légitime son classement parmi les livres sapientiaux : comme eux, le Cantique se préoccupe de la condition humaine et en considère l’un de ses aspects vitaux.

Toutefois, peut-on parler ici d’un simple recueil de chants d’amour, d’une sorte de répertoire de circonstance pour la célébration des mariages (cf. Jr 7.24 ; 16.9) ? On invoque des rapprochements avec les cérémonies et les chants de noces des Arabes de Syrie et de Palestine. On cite les éloges physiques du bien-aimé et de la bien-aimée, semblables au was.f « description » de la poésie arabe. On rapproche surtout les chants d’amour de la poésie égyptienne, œuvres littéraires qui évoquent partout, comme le Cantique, les fleurs, les parfums, les parures, les jardins, et où l’amant dit aussi « ma sœur » à sa bien-aimée. Ces pièces sont des variations sur un même thème, ce qui explique qu’il y ait de nombreux doublets ; elles n’étaient pas destinées à être récitées ou chantées toutes à la suite. L’auteur du Cantique, en habile lettré, s’inspirerait de ces poèmes égyptiens, connus depuis longtemps en Israël, mais il ne suivrait pas de plan défini. Il faut d’ailleurs se rappeler que le langage de l’amour utilise partout les mêmes images et les mêmes hyperboles.

Peut-on aller plus loin ? L’intention de l’auteur se révélerait dès le début dans quelques traits concernant l’Égypte : la cavale attelée aux chars de Pharaon, (1.9), le teint basané de la jeune femme (1.3) qui s’applique à elle-même le nom de « lotus » (2.1), mot hébreu emprunté à l’égyptien sshshn. Étant donné la paronomase « Salomon / Sulamite » (7.1), on est alors amené à évoquer le mariage de Salomon et de la fille du Pharaon (1 R 3.1 ; 7.8 ; 9.16,24 ; 2 Ch 8.11). Cet épisode serait donc à la base du livret du Cantique ; il rendrait compte de la place centrale occupée par le personnage de Salomon, en particulier lors de la description de ses épousailles (3.6 s.). De plus, le poète hébraïque se plaît à multiplier dès le prologue les paronomases et les allitérations autour du nom de Salomon. N’est-ce pas pour attirer l’attention des auditeurs, au début de son œuvre, sur la personnalité du fils de David, type du Messie pacifique, tant attendu par Israël à l’époque du second Temple ? On est en effet d’accord pour assigner le Cantique à cette période, en raison des aramaïsmes, de la présence d’un mot grec (3.9) et d’un mot perse (4.13), sans parler de plusieurs archaïsmes. Le lieu de composition est certainement la Palestine ; le Cantique renferme de nombreux noms géographiques en relation avec la Terre sainte, et l’on s’étonne d’ailleurs de les voir figurer dans une telle poésie amoureuse. La mention de la ville de Tirça (6.4), par exemple, s’explique par la signification de ce nom : « agréable, plaisante ». Le poète mettrait donc en scène le nouveau Salomon, roi d’Israël et figure messianique, avec sa fiancée d’origine païenne, dans la Sion future des temps nouveaux. Ses chants d’amour prendraient de la sorte une connotation universaliste et messianique. Certaines expressions énigmatiques, comme les monts de Béter (2.17) ou les chars d’Amminadib (6.12), pourraient alors s’interpréter dans un contexte biblique.

Une telle hypothèse se trouverait confirmée par la présence de plusieurs refrains, de nombreuses répétitions, de mots-crochets, qui assurent à l’ensemble du livret, apparemment si morcelé, une certaine unité littéraire permettant de discerner une dizaine de poèmes, encadrés par un prologue (1.1-4) et un épilogue (8.5-7) suivi d’additions. 2.6-7 et 8.3-4 forment une grande inclusion.

Enfin, l’interprétation ici proposée permettrait d’appliquer le Cantique aux relations du Christ Jésus avec son Église ou en particulier avec chacun des croyants. Ainsi se justifierait l’usage admirable qu’en ont fait les mystiques chrétiens comme saint Jean de la Croix.

Le mérite particulier du troisième évangile lui vient de la personnalité très attachante de son auteur, qui y transparaît sans cesse. Saint Luc est un écrivain de grand talent et une âme délicate. Il a mené son œuvre de façon originale, avec un souci d’information et d’ordre, 1.3. Ce n’est pas à dire qu’il ait pu donner aux matériaux reçus de la tradition un arrangement plus «sp;historique » que Matthieu et Marc ; son respect des sources et sa façon de les juxtaposer ne le lui permettaient pas. Son plan reprend les grandes lignes de celui de Marc avec quelques transpositions, ou omissions. Des épisodes sont déplacés, 3.19-20 ; 4.16-30 ; 5.1-11 ; 6.12-19 ; 22.31-34, etc., tantôt par soucis de clarté et de logique, tantôt par influence d’autres traditions, parmi lesquelles il faut noter celle qui se reflète également dans le quatrième évangile. D’autres épisodes sont omis, soit comme moins intéressants pour les lecteurs païens, cf. Mc 12.28-34, à comparer Lc 10.25-28. On remarquera surtout l’absence d’un correspondant à Mc 6.45-8.26. La différence la plus notable par rapport au deuxième évangile est la longue section médiane 9.51-18.14, qui est présentée sous la forme d’une montée vers Jérusalem à l’aide de notations répétées, 9.51 ; 13.22 ; 17.11, cf. Mc 10.1, et où l’on verra moins le souvenir réel de différents voyages que l’insistance voulue sur une idée théologique chère à Luc : la Ville sainte est le lieu où doit s’accomplir le salut 9.31 ; 13.33 ; 18.31 ; 19.11, c’est là que l’Évangile a commencé, 1.5s, et c’est là qu’il doit finir, 24.52s – par des apparitions et des entretiens qui n’ont pas lieu en Galilée, 24.13-51 ; et comp. 24.6 avec Mc 16.7, Mt 28.7, 16-20 – car c’est de là que doit partir l’évangélisation du monde, 24.47 ; Ac 1.8. Dans un sens plus large, c’est la montée de Jésus (et du chrétien) vers Dieu.

D’autres traits littéraires de Luc sont l’emploi des genres du symposium, 7.36-50 ; 11.37-54 ; 14.1-24, et du discours des adieux, 22.14-38, son goût des parallèles (Jean le Baptiste et Jésus, 1.5-2.52) et des inclusions, et le schéma promesse-accomplissement qui ponctue son récit.

Si l’on poursuit dans le détail la comparaison de Luc avec Marc et Matthieu, on observe sur le vif l’activité toujours en éveil d’un écrivain qui excelle à présenter les choses d’une façon qui lui est propre, évitant ou atténuant ce qui peut froisser sa sensibilité ou celle de ses lecteurs (8.43 comp. Mc 5.26 om. Mc 9.43-48 ; 13.32, etc.), ou bien leur être peu compréhensible (om. Mc 4.13 ; 8.32s ; 9.28s ; 14.50) ou les excluant (Lc 9.45 ; 18.24 ; 22.45), interprétant les termes obscurs (6.15) ou précisant la géographie (4.31 ; 19.28s, 37 ; 23.51), etc. Par ces nombreuses et fines touches, et surtout par le riche apport dû à son enquête personnelle, Luc nous livre les réactions et les tendances de son âme ; ou plutôt, par le moyen de cet instrument de choix, l’Esprit-Saint nous présente le message évangélique d’une façon originale, riche de doctrine. Il s’agit moins d’ailleurs de grandes thèses théologiques (les idées maîtresses sont les mêmes que chez Marc et Matthieu) que d’une psychologie religieuse où l’on trouve, mêlées à une influence très discrète de son maître Paul, les inclinations propres au tempérament de Luc. En vrai « scriba mansuetudinis Christi » (Dante), il aime à souligner la miséricorde de son Maître pour les pécheurs, 15.1s, 7, 10, et à raconter des scènes de pardon, 7.36-50 ; 15.11-32 ; 19.1-10 ; 23.34, 39-43. Il insiste volontiers sur la tendresse de Jésus pour les humbles et les pauvres, tandis que les orgueilleux et les riches jouisseurs sont sévèrement traités, 1.51-53 ; 6.20-26 ; 12.13-21 ; 14.7-11 ; 16.15, 19-31 ; 18.9-14. Cependant même la juste condamnation ne se fera qu’après les délais patients de la miséricorde, 13.6-9 ; comp. Mc 11.12-14. Il faut seulement qu’on se repente, qu’on se renonce, et ici la générosité exigeante de Luc tient à répéter l’exigences d’un détachement décidé et absolu, 14.25-34, notamment par l’abandon des richesses, 6.34s ; 12.33 ; 16.9-13. On notera encore les passages propres au troisième évangile sur la nécessité de la prière, 11.5-8 ; 18.1-8, et sur l’exemple qu’en a donné Jésus, 3.21 ; 5.16 ; 6.12 ; 9.28. Enfin, comme chez saint Paul et dans les Actes, l’Esprit Saint occupe une place de premier plan que Luc seul souligne en 1.15, 35, 41, 67 ; 2.25-27 ; 4.1, 14, 18 ; 10.21 ; 11.13 ; 24.49. Ceci, avec l’atmosphère de reconnaissance pour les bienfaits divins et d’allégresse spirituelle, qui enveloppe tout le troisième évangile, 2.14 ; 5.26 ; 10.17 ; 13.17 ; 18.43 ; 19.37 ; 24.51s, achève de donner à l’œuvre de Luc cette ferveur qui touche et réchauffe le cœur.