RÉFLEXIONS pour 1Co 15:20-26

Les Juifs croyants connaissaient la résurrection universelle bien avant la venue du Christ. Ils savaient que le jour du Jugement viendrait et que tous ceux qui avaient vécu un jour sur terre devraient revenir à la vie, se tenir devant Dieu et rendre compte de la vie qu'ils avaient menée. Ils connaissaient aussi le Royaume messianique, où les ressuscités deviendraient les voisins de ceux qui seraient encore en vie lors de la venue du Messie. À l'époque de Paul, le Royaume messianique était considéré comme le Royaume de Dieu, où la terre et le ciel sont unis de telle sorte que les justes ressuscités, miraculeusement rendus à la vie par Dieu, y vivraient aux côtés de ceux qui y entreraient sans avoir connu la mort.

Mais à cette époque, on ne voyait pas dans le Messie le porteur du Royaume. Il n'en était que le Roi, tandis que le Royaume lui-même était établi par Dieu selon sa volonté. Le Messie était considéré comme un homme ordinaire par nature, auquel était confiée une vocation particulière : le ministère messianique. Il ne fallait pas nécessairement naître Messie ; on pouvait le devenir comme d'autres devenaient prophètes. Dieu appelait une personne au ministère, et le prophète devenait ce qu'il devait devenir.

Paul parle, lui, d'un autre Messie, de Celui qui s'est révélé à lui sur le chemin de Damas. Ce Messie n'était pas simplement le Roi du Royaume établi par Dieu : il portait lui-même ce Royaume en lui, et le portait depuis sa naissance, qui était elle aussi extraordinaire. Un Messie qui renferme en lui toute la plénitude du Royaume est une image nouvelle ; le judaïsme traditionnel de l'époque évangélique ne connaissait rien de semblable.

L'image d'un tel Messie et d'un tel Royaume obligeait à porter un autre regard sur les réalités familières. Le Royaume entrait dans le monde non pas simplement comme une force extérieure, comme le souffle de Dieu, étranger dès l'origine au monde déchu comme à la nature humaine déchue. Il entrait dans le monde par un Homme qui ne diffère de chacun de nous que par le fait que son humanité est entièrement libre de l'emprise du péché.

Et les liens d'amour établis avec cet Homme ouvrent à chacun de nous la plénitude du Royaume : ils l'ouvrent de manière humaine, tout comme ces liens d'amour nous unissent à lui de manière humaine. Ce sont les relations humaines elles-mêmes qui deviennent le fondement spirituel du Royaume, et Dieu y entre en les rendant divino-humaines. Ainsi la vie du Royaume devient notre vie, son histoire devient un fait de notre biographie spirituelle, et son triomphe devient notre salut.

Que veut dire Paul, parlant d’Adam, en qui tous meurent, et du Christ, en qui tous au contraire, ont la vie ? Est-ce que les gens ne vivent pas une vie naturelle, «la vie d'Adam» ? Et est-ce que les chrétiens ne meurent pas, bien que partiellement, puisqu'ils ne sont pas encore transfigurés jusqu'à la fin ? Si on regarde la vie naturelle d’un homme et sa vie dans le Royaume comme deux vies tout à fait diverses, isolées l'une de l'autre, la question restera irrésolue. Déjà la division même de la vie en naturelle et spirituelle ne permet pas de comprendre adéquatement l'apôtre. On ne peut comprendre Paul qu’en ayant regardé la vie par le regard des auteurs des livres bibliques, qui eux ne divisaient pas la vie de l’homme en parties. En fait, quand Dieu insuffle dans les narines de l’homme Son souffle, et l’homme vit, il reçoit la vie dans toute sa plénitude possible pour la nature, à la fois spirituelle ou physique. Mais avant la chute c’est notamment la composante spirituelle qui prédomine dans sa vie: ce n’est pas par hasard que l’auteur biblique lie la force vive («l’âme») de l’homme non déchu à ce souffle de Dieu, qui le rend à l’image de son Créateur.

Et la composante naturelle de la vie humaine en elle-même ne contredit pas du tout cela : car avant la chute prédomine dans l’homme l'esprit, et non la nature. La situation est différente après la chute : on lie déjà la force vive de l’homme déchu non pas avec le souffle de Dieu, comme c’était le cas avant la chute, mais avec le sang, avec ce qui est naturel, physiologique. Maintenant la nature commence déjà à prédominer l'esprit dans la vie de l’homme, et l’homme commence de plus en plus à ressembler à l'animal : car la force vive des animaux est aussi liée exceptionnellement à la nature, avec ce même sang, qui en plusieurs est semblable à celui de l'homme. Et la mortalité de l’homme est liée notamment à cette prédominance dans sa vie du naturel sur le spirituel.

Mais et l’homme, même déchu, n'est pas privé de la vie spirituelle : car il ne perd pas définitivement l'image de Dieu même après la chute. Mais si avant cette image était clairement visible, formant le noyau de la personnalité de l’homme parfait, maintenant, après la chute, il transparaît seulement dans l’homme, obscurcissant constamment le prédominant principe naturel. Et en Christ, par Qui l’homme se joint à la vie du Royaume, commence le processus de la transformation de la nature humaine abîmée par la chute.

Transformations, dont le résultat n’est pas seulement de surmonter les conséquences de cette chute, mais aussi le changement de la qualité du naturel formant la personnalité de l’homme. Un tel changement, après lequel on ne peut déjà naturellement parler d’aucune mortalité : car dans une nouvelle personne transformée l'esprit ne triomphe pas simplement sur la nature, mais aussi la nature est entièrement sous le pouvoir de l'esprit : car seule une telle nature, changée par le souffle de Dieu peut devenir une partie organique du Royaume.

La mort se présentait dans toutes les époques à l’homme comme l’ennemi le plus terrible. Et le plus terrible était bien sûr son invincibilité et inexorabilité. Chacun savait que tout se terminera dans tous les cas par la venue au monde des morts, dans ce monde des ténèbres, où il n'y a pas de vraie vie, mais y a seulement une existence, qui, peut-être est pire que la non-existence elle-même. On peut en passant remarquer qu'aucun peuple de l'antiquité ne regarde pas la mort, comme une sortie au néant : cette idée apparaît plus tard, il faut la considérer comme le fruit des réflexions philosophiques, et non de l'expérience spirituelle ou mystique. Et dans l'expérience ce n’était justement pas disparition de la personnalité humaine, mais l'épuisement de la force vive de l’homme et la désagrégation graduelle de sa personnalité: dans le royaume des morts, dans le monde des ténèbres, on perd graduellement la mémoire, on perd la capacité de penser, s'éteint presque la conscience, et l’homme s'adresse à son propre ombre demeurant dans un état soit de sommeil profond avec des rêves horribles, qui est impossible d'enlever, soit un délire, dont il est impossible de sortir.

Ainsi voyaient le monde des ténèbres pratiquement tous les peuples de la terre. Pour la plénitude du tableau on peut encore ajouter que le seigneur du monde des ténèbres était d'habitude un esprit impitoyable et sans relâche, dont le loisir préféré était de tourmenter ceux qui se trouvaient en sa possession. Bien sûr, au fil du temps chez certains peuples (par exemple, chez les Egyptiens et Grecs) est apparue la représentation de l’après mort moins sombre et de la récompense posthume, mais, premièrement, c'était tout de même quelque chose du point de vue culturel locale, et, deuxièmement, même une telle après mort ne supposait pas la plénitude de la vie : car l'âme n’est pas tout l’homme, les Egyptiens et les Grecs liaient l’âme à la conscience personnelle, mais du corporel conformément à l'existence posthume, il n’était d’habitude pas question : puisque et chez les Egyptiens, et particulièrement chez les Grecs le corps était vu plutôt comme une prison pour l'âme, que comme sa maison, bien que temporaire. Mais voici le yahvisme a orienté dès le début ses adeptes non pas sur l’après mort, bien que et joyeux, mais sur l'élimination complète de la mort.

Il est difficile de dire exactement lorsque est apparu dans le yahvisme la représentation de la résurrection, mais déjà Isaïe de Jérusalem parle (bien que pas directement, mais plutôt par des allusions) du fait que dans le Royaume messianique il n’y aura pas seulement les maladies, mais aussi la mort. Et dans la période d’après captivité, se forme déjà dans le judaïsme la représentation sur la résurrection générale le dernier jour, le jour du Jugement, quand chacun reviendra de nouveau dans le monde des vivants pour comparaître au jugement de Dieu. Dans les Églises des premiers Chrétiens on regardait un peu autrement la situation: car pour le chrétien l'arrivée de Christ est ce Jugement, que parle le judaïsme. Et le Sauveur Lui-même Se pointe directement comme Celui, à qui Dieu donne tout le jugement, en ajoutant : celui qui croit en moi ne vient pas au jugement, et celui qui ne croit pas est déjà condamné. En fait : il s’agit de la fidélité de Christ et de ce Royaume, qu'Il a apporté au monde. Royaume, dans lequel il n'y a pas de place pour la mort : car la mort est la conséquence du péché et de ce mal, dans lequel, selon la parole de l'Évangile, se trouve le monde.

Mais dans notre époque, dans l'époque du Royaume à venir, quand le monde se transforme, mais n'est pas encore transformé jusqu'à la fin, et dans le monde, et dans notre vie il y a encore de place pour la mort. Elle disparaîtra seulement lorsque le Royaume, en transformant le monde, se révélera en lui jusqu'à la fin. Alors dans ce nouveau monde il n’y aura vraiment déjà plus de place pour la mort. Comme on voit, c'est pourquoi l'apôtre l'appelle «dernier ennemi», le dernier dans ce sens qu'elle est cet ennemi, qui résistera plus que les autres, jusqu'à la fin, jusqu'au jour du dernier Jugement et du triomphe définitif du Royaume, lorsqu’elle subira sa dernière et complète défaite.

Il n'est pas difficile de comprendre pourquoi Marie se rendit chez Élisabeth. Ce qui lui avait été révélé reposa sur elle comme un fardeau d'une très grande responsabilité et suscita donc le besoin d'en parler avec une personne proche, d'autant plus qu'il avait été annoncé à Marie, au sujet d'Élisabeth, qu'elle aussi avait été choisie par Dieu. On peut aussi comprendre que le fils d'Élisabeth, déjà dans le sein maternel, ait pu posséder une intuition prophétique et qu'il ait donc réagi au Fils de Marie présent dans son sein, même si cela ne rentre pas dans la conscience ordinaire.

Mais voici devant nous la prière inspirée qui jaillit du coeur de Marie. Elle résonne comme un psaume, et ce n'est pas un hasard si, depuis de nombreux siècles déjà, elle est un cantique solennel. Marie remercie le Seigneur de lui avoir accordé de participer au triomphe de sa gloire, et nous voyons que ce qui doit seulement encore arriver, elle le vit prophétiquement comme déjà en train de se produire. Mais cela, si l'on y pense, est logique: ayant reçu l'Esprit Saint, Marie reçut aussi ses dons, et l'un d'eux est le don de prophétie.

Dans la lecture d’aujourd’hui, nous lisons l’une des premières rencontres évangéliques entre l’homme et le Saint-Esprit. La première de ces rencontres fut sans aucun doute celle d’une jeune fille nommée Marie, qui eut pour résultat qu’elle devint la Mère de tous les hommes (voir Lc 1:26-35). C’est précisément grâce à la rencontre de l’esprit de Marie, de son « oui », avec l’Esprit Saint, que la venue de notre Seigneur dans ce monde, son incarnation, est devenue possible.

Et ensuite ? On pourrait penser : que doit faire une femme enceinte ? Quoi qu’elle ait dû faire selon les conceptions de ce temps-là ou du nôtre, Marie se leva et « partit en hâte vers la région montagneuse, dans une ville de Juda » (Lc 1:39). Elle se hâta vers sa parente, dont l’ange lui avait annoncé la situation. Et quelle logique étonnante : le Seigneur avait informé Marie de la grossesse d’Élisabeth, et celle-ci prend aussitôt la décision d’aller l’aider (voir Lc 1:36). Car si l’ange l’a mentionné, c’était bien pour une raison...

Marie arrive, et Élisabeth est remplie du Saint-Esprit. Et avec sa mère, l’enfant Jean est lui aussi rempli de l’Esprit. Ainsi, nous voyons que Marie partage, apporte l’Esprit à ceux qui en ont besoin. Déjà par la Mère de Dieu s’accomplit cette règle : il faut partager le don de Dieu, et non le garder caché sous son manteau.

De même que l'enfant tressaillit dans le sein d'Élisabeth, tout en nous se réjouit à la pensée de Marie, Mère de notre Seigneur. La fête de Sa Dormition est l'une des fêtes les plus lumineuses, sans ombre de tristesse. Parce qu'elle est un exemple de la manière dont l'homme meurt sans quitter le monde, devenant son bouclier de prière. En demeurant dans un lien de prière avec les vivants. Car Marie est toujours avec nous lorsque nous La prions.

Il existe une légende selon laquelle, avant la mort de la Mère de Dieu, avant Sa Dormition, l'ange Gabriel Lui apparut comme aux jours de l'Annonciation et Lui apporta des fleurs blanches et parfumées, des fleurs rappelant l'éclat du ciel, la vie éternelle. Peut-être n'est-ce qu'une légende, mais en elle parle l'esprit humain dans tout son amour pour la sainteté de Marie, Sa pureté, toute Son image, pour Elle-même.

Élisabeth dit: Marie, celle qui a cru, est déjà bienheureuse, c'est-à-dire heureuse, parce que ce qui lui a été promis s'accomplira nécessairement. Chez nous, d'ordinaire, tout se passe autrement. Supposons donc que mon chef m'ait promis d'augmenter mon salaire: il est peu probable que je me sente heureux avant de l'avoir reçu! Et si, pendant que j'attends cette joie, quelqu'un commence à me féliciter, je toucherai du bois et je cracherai trois fois par-dessus mon épaule gauche...

Et Marie? « Mon âme magnifie le Seigneur! » Elle est réellement heureuse. Voilà ce que le Christ apporte dans ce monde. Il n'est pas encore né, quelques jours seulement ont passé depuis sa conception, mais tous ceux qui apprennent quelque chose de lui sont remplis de joie et de louange.

Pourquoi donc n'entrons-nous pas dans cette joie, ou pourquoi la perdons-nous si facilement? Car nous, à la différence d'Élisabeth et de Marie, savons déjà tout ce qu'il a accompli, et lui-même est constamment avec nous. Peut-être ne peut-on tout simplement pas nous appeler « ceux qui ont cru »?

Il n’est pas si facile de trouver dans les quatre Évangiles les paroles de la Mère de Dieu ; ces épisodes se comptent sur les doigts. Et même lorsqu’Elle parle, les évangélistes rapportent en général seulement une brève réplique. Mais pourtant, nous sentons tout le temps Sa présence silencieuse et paisible ; Elle accompagne constamment Son Fils jusqu’à la Croix même et demeure avec Lui jusqu’à la fin. Si l’on y réfléchit, Elle est précisément cette personne qui, depuis l’Annonciation et pour toujours, est auprès de Dieu. C’est là la fidélité de Marie, par laquelle Elle rend à Dieu toute l’humanité égarée. C’est cette fidélité jusqu’au bout comme restitution de la « dette » d’Adam et Ève.

Mais l’humilité de la Mère de Dieu est également très importante. Même lorsqu’Elle veut parler de Sa propre joie, Elle parle surtout de Dieu, non seulement en signe de reconnaissance, mais simplement parce qu’Elle ne se voit pas Elle-même dans cette joie. Parce qu’Elle est tout entière tournée vers Dieu. Elle ne se glorifie pas tant du fait que « désormais toutes les générations La diront bienheureuse », mais Elle se réjouit de ce que la promesse du Seigneur est vraie. De ce que Dieu ne garde pas jusqu’au bout Sa colère contre les hommes, de ce que Son amour pour nous est plus fort que Sa colère.

Et Marie elle-même est le témoignage vivant de cette miséricorde et manifeste ce à quoi nous sommes tous appelés : la fidélité à Dieu jusqu’au bout, l’humilité et l’orientation vers Dieu à chaque instant de la vie.

En poursuivant son propos sur la résurrection universelle, Paul, on le voit, ne la sépare pas de l'histoire du Royaume, qui se déploie peu à peu dans notre monde en voie de transfiguration, mais pas encore transfiguré jusqu'au bout. Et seule la résurrection, et nullement l'immortalité de l'âme, est pour l'apôtre la véritable victoire sur la mort.

À proprement parler, toute l'histoire du Royaume devient pour lui une série d'étapes se succédant sur le chemin de cette victoire. La victoire principale est déjà remportée : le Christ est ressuscité d'entre les morts, et Sa résurrection devient le gage du triomphe définitif du Royaume à la fin des temps (v. 20). Il est le premier, mais d'autres Le suivront. L'opposition centrale de l'époque actuelle est, selon la pensée de l'apôtre, l'opposition du Christ et du Royaume, avec sa plénitude de vie, à cette mort qui est entrée dans le monde après la chute, mort que l'on ne peut vaincre en n'espérant que l'immortalité de l'âme (v. 21-22). Mais la résurrection est un processus qui demande du temps, un temps que l'on peut aussi mesurer aux horloges de notre monde en voie de transfiguration, mais pas encore transfiguré jusqu'au bout. Cela n'a rien d'étonnant : le Royaume n'est pas étranger à notre monde ; il y entre pour le transformer entièrement, et l'histoire du Royaume ne peut pas se dérouler séparément de l'histoire qui se poursuit encore par inertie dans notre monde, bien que son sens et sa force motrice se soient épuisés avec la venue du Sauveur.

Selon le témoignage de l'évangéliste, le processus de la résurrection universelle a commencé au moment de la mort du Sauveur sur la croix (Mt 27,50-53), et il s'achèvera, selon les paroles de Paul, le jour de Son retour (v. 23). C'est précisément ce jour-là que l'Église manifestera au monde sa plénitude comme plénitude du corps du Christ, dont parlait l'apôtre. Ceux qui ont cherché le Royaume et l'ont trouvé à l'époque présente pourront jouir jusqu'au bout de cette plénitude de vie que, aujourd'hui, même en touchant le Royaume, nous ne vivons qu'en partie.

Pour ceux, en revanche, qui n'ont rien cherché, ce jour deviendra le jour de ce dernier Jugement où se décidera leur destin dans l'éternité (v. 24-25). Sans un tel jugement, il est impossible de clore l'étape historique actuelle, de même qu'il est impossible sans lui que le Christ et le Royaume triomphent pleinement et définitivement de cette mort qui est entrée dans le monde avec la chute (v. 26-28). Seule une telle perspective donne sens au christianisme et à la vie chrétienne ; sinon, il ne vaut même pas la peine de commencer, car si le monde doit rester pour toujours tel qu'il est maintenant, mieux vaut alors vraiment, selon le proverbe bien connu, « manger, boire et se réjouir tant que nous sommes vivants » (v. 29-33). Le christianisme n'est pas une religion, mais la vie dans le Royaume ; c'est pourquoi suivre le Christ n'a de sens que pour celui pour qui ce Royaume est plus important que tout ce qu'il possède ou peut trouver dans notre monde, pas encore transfiguré.

La résurrection du Christ est le commencement d’une humanité nouvelle, ressuscitée ; c’est en ce sens que l’Apôtre Paul L’appelle les prémices de ceux qui sont morts. L’union des chrétiens avec le Christ ressemble au lien mystérieux de tous les hommes avec Adam : nous avons tous péché en Adam, et c’est pourquoi la mort règne sur tous les hommes (cf. Rm 5,12–14). Adam est le premier des hommes à être mort et a ainsi inauguré l’ère de la mort ; Jésus est le premier des hommes à être ressuscité et a inauguré l’ère messianique de la résurrection.

Une question se pose aussitôt : « Pourquoi donc les chrétiens continuent-ils de mourir, et pourquoi personne encore, hormis le Christ Lui-même, n’est-il ressuscité comme Lui, dans un corps nouveau, pour ne plus mourir ? » La réponse de l’Apôtre est remarquable en ce que tout l’intervalle entre la résurrection du Christ et celle de ceux qui sont dans le Christ tient dans un seul petit mot : « ensuite » (1 Co 15,23).

Pour Dieu, « un jour est comme mille ans et mille ans comme un jour » (2 P 3,8). Nous ignorons combien de temps durera l’histoire du monde entre la résurrection du Christ et Sa seconde venue ; près de deux mille ans se sont déjà écoulés. Mais toute cette époque n’est qu’un bref intervalle dans le dessein de Dieu pour le monde et l’homme ; l’Écriture l’appelle les « derniers jours » (cf. He 1,1–2 ; 2 P 3,3).

À la fin du passage se trouve une pensée que, dix-neuf siècles plus tard, l’un des personnages de Dostoïevski exprimera en d’autres termes : « S’il n’y a ni Dieu ni immortalité, tout est permis. » Les mots « mangeons et buvons, car demain nous mourrons » (1 Co 15,32) sont une citation de la prophétie d’Isaïe (Is 22,13). Ils sont prononcés par ceux qui festoient et se réjouissent dans Jérusalem assiégée et condamnée. Il n’y a aucune espérance dans cette réjouissance ; mais nous, nous avons une espérance : le Christ.

L'apôtre Paul nous met en garde contre un danger très sérieux : la confusion des notions. Il dit que les Corinthiens se réunissent « sans que ce soit pour manger le repas du Seigneur ». Mais comment faut-il le manger ? Qu'est-ce qui ne va pas dans la communauté de Corinthe, et quel rapport cela a-t-il avec nous ? Il est tout à fait évident qu'aujourd'hui, même avec la meilleure volonté du monde, on ne peut pas venir à l'église pour manger : l'Eucharistie, sous sa forme actuelle, ne saurait tenir lieu de petit déjeuner ou de déjeuner. Tout va-t-il donc bien pour nous ? Je crains que non. Car le problème est que l'on vient à l'église non pas pour rencontrer Dieu. Ce qui prend la place de cette rencontre n'a déjà plus beaucoup d'importance. De nos jours, c'est généralement la compagnie des autres. Nous ressentons vivement notre solitude et, à l'église, nous pouvons rencontrer des gens en espérant être compris, car les gens y sont effectivement, en général, plus bienveillants que dans la rue ou dans le métro. Et nous venons pour nous retrouver, pour parler, pour passer le temps... L'Église devient pour nous un cercle de sociabilité. Et cela, ce n'est pas manger le repas du Seigneur.

Pendant de nombreux siècles, par la loi et les prophètes, Dieu a préparé Son peuple à l’événement central de l’histoire. Et le fruit principal de cette formation s’est révélé être une simple Vierge de Galilée, capable de répondre à l’Ange par les paroles les plus importantes au monde. Elle, la Vierge qui portait dans son sein le Fils du Très-Haut, nous apprend à notre tour à devenir participants de Son Royaume. Sa prière peut elle aussi nous enseigner beaucoup de choses — par exemple, comment unir en nous une humilité et une obéissance totales envers Dieu à une joyeuse exultation en Lui.

La lecture d'aujourd'hui est consacrée à un événement que décrivent deux évangélistes: Matthieu (Mt 1:18-23) et Luc (v. 26-38). Luc a vraisemblablement utilisé dans son Évangile les témoignages de la Vierge Marie elle-même, à la différence de Matthieu, qui s'appuyait sur le récit de Joseph. En outre, dans l'exposé de Luc, le récit de l'Annonciation est joint au récit de la visite de la Vierge Marie à Élisabeth (v. 39-56). Par une telle composition, l'évangéliste met pour ainsi dire en parallèle et en relation deux événements: la naissance de Jean le Baptiste et la Nativité du Christ.

À première vue, un tel rapprochement peut paraître assez conventionnel: la naissance même d'un prophète tel que Jean reste incomparable, par son importance, avec la naissance du Messie-Christ. Et pourtant cette comparaison a son sens. Car chaque miracle n'est rien d'autre que l'intervention de Dieu dans la nature et dans l'histoire, intervention qui change le cours des processus naturels et sociaux, sans toutefois l'interrompre complètement. De ce point de vue, la Nativité du Christ aussi pourrait être tenue pour un miracle ordinaire, si seulement le mot « ordinaire » convenait ici. Car même la naissance du Messie-Christ et l'entrée du Royaume dans le monde ne sont pas quelque chose d'absolument extérieur à ce monde; autrement, le Christ n'aurait pas eu besoin de naître, et l'Incarnation de Dieu aurait perdu tout sens.

Le Royaume est étonnant précisément parce qu'il inclut notre monde, au lieu de le détruire. Peut-être est-ce pourquoi l'Incarnation de Dieu était absolument nécessaire: en se contenant lui-même dans les limites de la nature humaine, limitée par définition, Dieu entre dans le monde non pas de l'extérieur, mais de l'intérieur; désormais, sa grandeur ne l'empêche pas de devenir entièrement, jusqu'au bout, une partie du monde qu'il a lui-même créé. Apparemment, dans le monde déchu, on ne pouvait pas agir autrement; on ne pouvait le redresser que de l'intérieur, et Dieu se décide à ce pas par amour pour les hommes.

Mais auparavant déjà, il n'abandonnait pas l'humanité, et avant tout son peuple. Chaque miracle, chaque théophanie était un pas à la rencontre du monde et de l'homme. C'est pourquoi Luc met très justement en relation la naissance de Jean et celle de Jésus: tous les miracles « ordinaires » ne prennent leur sens que dans le miracle principal, la naissance du Messie et la manifestation du Royaume.

En poursuivant son récit, l'évangéliste revient encore et encore au thème principal de son livre : la nouvelle, joyeuse Bonne Nouvelle annoncée à tous les hommes. Après Zacharie, c'est Marie, de la ville de Nazareth, qui entend cette nouvelle.

D'un côté, elle continue la lignée des justes et des prophètes bibliques (comparez sa prière avec le cantique d'Anne, la mère de Samuel, en 1 Règnes, chap. 2), en prenant conscience, dans l'obéissance à Dieu, de son infinie supériorité et de son étonnante proximité. D'un autre côté, elle est « bénie entre les femmes », c'est-à-dire la plus bénie, celle qui a reçu toute la plénitude de l'amour, celle qui a été jugée digne de la plus grande miséricorde de Dieu.

Dans le langage biblique solennel de l'évangéliste, les mots que l'on rencontre ici le plus souvent sont « bénédiction » et « grâce », c'est-à-dire la bonne Parole et la miséricorde que Dieu donne aux hommes. Il est visible que ces mots, dans ce cas, décrivent le mieux la Bonne Nouvelle évangélique, reçue pour la première fois il y a deux mille ans par la Mère du Seigneur Jésus.