RÉFLEXIONS pour 1Co 1:17-25

Dans l'Église des premiers chrétiens existaient différents services auxquels Dieu appelait différentes personnes. L'un de ces services était celui de l'apôtre, ou envoyé, qui existait non seulement dans l'Église, mais aussi dans d'autres fraternités religieuses juives de l'époque évangélique, sur le modèle desquelles l'Église primitive fut formée.

Pour les fraternités religieuses, le service des envoyés avait toujours une importance particulière : il s'agissait de communautés dépourvues de structure rigide, ressemblant davantage à des mouvements communautaires qu'à des organisations centralisées. Les envoyés jouaient dans de tels mouvements un rôle important de lien : ils pouvaient témoigner aux membres d'autres communautés des événements importants, publics et spirituels, qui se produisaient dans leur propre communauté. Ainsi s'effectuait dans les fraternités l'échange d'expérience spirituelle et de vie sans lequel la fraternité, comme tout unifié, ne pouvait exister.

Dans l'Église, le rôle de l'apôtre-envoyé avait une importance particulière : elle reposait avant tout sur la bonne nouvelle et sur le témoignage. L'Église n'était pas une organisation religieuse qui, comme il arrive d'ordinaire dans les organisations religieuses, serait liée par un rite unique ou par une doctrine unique. Certes, la majorité des membres de l'Église primitive était liée à la Synagogue, mais la Synagogue elle-même n'était pas une en ce sens, d'autant plus que l'Église accueillait non seulement des Juifs, mais aussi d'anciens païens intéressés par le judaïsme sans l'avoir pleinement adopté, pour qui le rite juif n'était pas aussi proche et organique que pour les Juifs eux-mêmes.

L'Église primitive n'était unie que par la foi en Jésus comme Messie promis par Dieu, que Dieu avait ressuscité d'entre les morts, et par la foi au Royaume que ce Messie ressuscité a apporté au monde et auquel chacun, croyant Jésus ressuscité et Lui confiant sa vie, peut participer. Ici, le témoignage au Ressuscité et au Royaume qu'Il a apporté au monde passait au premier plan, et le service apostolique devenait central.

C'est pourquoi Paul se réjouit que Dieu lui ait confié précisément le service apostolique. Certes, Paul n'avait pas pour autant une Église qu'il aurait pu appeler sienne au sens où ceux qui dirigeaient des communautés ecclésiales concrètes appelaient leurs différentes Églises les leurs. Mais une telle situation ne le troublait nullement : il comprenait le service que Dieu lui avait confié.

«Nous adorons Ta Croix, ô Christ...» Que signifient pour nous ces paroles? Une compassion infinie pour le juste innocent, battu, nu, suspendu à ce bois. L'amour pour Lui, une gratitude sans limite. Et encore la compréhension de combien notre propre croix est infiniment plus légère. Tous les problèmes qui semblent insupportables ne sont rien en comparaison de la mesure de souffrance qu'Il a prise sur Lui pour nous. «Toi qui as tant aimé Ton monde...»

Et encore d'autres paroles: «puis Il dit au disciple: voici ta mère». Sur ces paroles est édifiée l'Église, la plus solide des forteresses. Nous sommes tous adoptés comme fils et filles, et cela signifie que nous ne pourrons jamais être orphelins. L'orphelinat, c'est un mot venu d'une autre vie. Nous vivons souvent dans la prière la Passion du Christ, mais il est bien plus difficile de vivre les souffrances de Marie. Sa douleur physique à Lui est inconcevable, et sa douleur spirituelle à elle l'est aussi. Cette douleur embrasse le monde entier.

L'image des deux chemins dont parle l'apôtre, le chemin du salut et le chemin de la perdition, plonge ses racines profondément dans la tradition yahviste puis juive. Le chemin de la justice, dans la Torah comme dans d'autres livres bibliques, est considéré comme un chemin de salut, tandis que le chemin du péché est un chemin de perdition. Et pourtant, le tableau n'est pas si simple.

Dès la période préchrétienne, et même prébiblique, beaucoup se demandaient pourquoi le juste souffre du mal dans lequel gît le monde, et pourquoi sa justice n'est pas récompensée selon ses mérites. Ce thème résonne avec une force particulière dans les livres bibliques, ce qui n'a rien d'étonnant : le Dieu de la Bible est en effet le Dieu bon, qui a donné à Son peuple la Torah et l'appelle sur le chemin de la justice. Pourquoi donc laisse-t-Il si souvent les Siens à la merci du mal dont le monde est rempli ?

La mort du Sauveur sur la croix est la réponse à cette question. Bien sûr, l'homme déchu, même avec les meilleures intentions, trouverait plus simple de s'imaginer un monde idéal où la justice serait aussitôt récompensée et le mal aussitôt puni. Seulement, dans un tel monde, personne n'aurait plus aucune chance de salut : il n'existe pas d'hommes sans péché sur la terre. Jésus aurait pu entrer dans le monde en vainqueur triomphant, mais alors Il serait resté seul dans le Royaume. Or telle n'était pas la volonté de Son Père. Un tel triomphe du Royaume n'aurait laissé la moindre chance à aucun être humain. La volonté du Père, exprimée plusieurs siècles avant la venue du Christ dans le monde par la bouche de l'un des prophètes, est que le pécheur ne meure pas, mais qu'il se convertisse et vive.

C'est pourquoi le Royaume entre dans le monde comme discrètement, sans s'imposer à personne par la force et sans planer sur personne comme la menace d'un châtiment immédiat pour le moindre péché. Voilà aussi, sans doute, pourquoi toutes les tentatives de créer sur la terre un royaume de justice universelle, qu'elles soient fondées sur la religion ou sur l'anti-religion, se sont invariablement terminées par d'immenses effusions de sang, sans aucun rapport avec la justice. Et Paul indique le chemin du Royaume comme l'unique chemin sur lequel le triomphe de la justice est possible. Un triomphe qui conduit non à la perdition, mais au salut.

L'apôtre Paul part de la représentation anthropomorphique de Dieu, répandue aussi bien dans l'Antiquité qu'aujourd'hui. On ne peut pas dire que, sur ce chemin, on ne puisse rien trouver de valable : certains jugements sensés y sont tout de même possibles. Ainsi, en partant de notre faible puissance, nous pensons la toute-puissance de Dieu ; en comparant avec notre intelligence, nous nous représentons Sa sagesse et Son omniscience. La comparaison avec nos limites nous aide à toucher la vérité de Son absence de limites et de Sa transcendance.

Mais cette méthode de pensée théologique cache en elle un danger sérieux : nous pensons que Dieu nous ressemble et nous Le représentons comme un homme, seulement très « grand ». Instinctivement, il nous semble que là où un faible petit homme n'arrivera à rien, Dieu réussira tout. Là où nous souffrons et mourons, Dieu sortira vainqueur. C'est bien ce qui se produit en réalité, mais pas du tout comme nous nous le représentons.

Dans la logique ordinaire, il aurait été naturel qu'au jardin de Gethsémani le Christ « mobilise » ces douze légions d'anges dont Il parlait à Pierre, que les anges dispersent les gardes et mettent les grands prêtres « à nu ». Mais il se produit quelque chose de tout à fait autre, d'absurde, selon la parole de l'apôtre Paul (la « folie » des traductions synodale et slavonne correspond au moria du texte grec, qui signifie « sottise, absurdité, folie »). Ou bien la force de Dieu ne consiste pas en ce que nous pensons, ou bien Sa victoire ne s'obtient pas du tout par la force, comme le dit le prophète Zacharie. Et le Seigneur accepte la mort sur la Croix.

Les Hellènes et les Juifs, auditeurs de l'apôtre Paul, dès qu'ils entendaient dire que Dieu avait souffert sur la Croix, se détournaient de lui. Dieu ne peut pas souffrir : telle était la conviction commune de tout le monde antique, d'où procèdent tous les raisonnements théologiques sur l'impassibilité de la divinité. L'absurdité, de ce point de vue, des événements évangéliques a engendré toute une série de conflits et d'hérésies à l'époque du Nouveau Testament : les chrétiens n'arrivaient pas à unir l'assurance helléno-juive de l'impassibilité de Dieu avec la foi en Jésus crucifié. Ce ne sont pas des années, comme on aurait pu s'y attendre, mais des siècles et des siècles qui s'y consacrent... Parce que derrière la parole de la Croix se tient le plus grand mystère de l'amour de Dieu, fondement incompréhensible de la Révélation biblique.

La nature humaine est contradictoire. Et il ne s'agit pas seulement des particularités de la pensée humaine ou des sentiments humains. Il s'agit avant tout de la faiblesse de la volonté humaine. Qu'est-ce que l'homme? Le «souffle de vie» de Dieu, qui vivifie la nature et la transforme en ce courant d'existence humaine que la Bible appelle une «âme vivante». Le «souffle de vie», c'est la présence de Dieu en nous, qui fait de nous des êtres humains, doués de volonté et de conscience de soi.

Mais Dieu ne s'impose pas; il nous laissera même oublier totalement sa présence si nous le voulons. Alors il cessera d'être le maître de notre vie. Nous devenons nous-mêmes les maîtres de notre vie, et le courant vital nous submerge. La nature devient autonome et commence à déterminer notre vie, sinon entièrement, du moins principalement. C'est ce qui s'est produit lors de la chute, et maintenant nous, hommes déchus, sommes soumis à notre nature. Notre volonté s'est affaiblie; elle n'est plus capable de résister à ce courant naturel qui nous avait été donné par Dieu comme milieu et matériau de construction pour notre vie, mais qui, après la chute, est devenu pour nous une force irrésistible, nous entraînant souvent là où nous ne voudrions pas du tout aller. Et cette volonté faible est devenue le principal obstacle à une vie spirituelle pleine.

C'est pourquoi, lorsque nous prenons des décisions vitales pour nous et faisons un choix spirituel décisif, nous le faisons avec des réserves. Notre «oui» s'accompagne toujours de tel ou tel «mais». Et il y a à cela une raison objective: dans notre état actuel, nous ne pouvons vraiment pas répondre de nous-mêmes, plus exactement de notre nature humaine, qui peut nous trahir au moment le moins opportun. Dans le monde déchu, la nature échappe souvent à l'esprit, non pas en vertu de ses propriétés, mises en elle par Dieu, mais en vertu de la situation anormale où elle s'est trouvée après la chute. Dans la chute, l'homme a libéré sa propre nature et, au moins en partie, la nature en général de l'autorité de Celui qui seul peut la gouverner, et il a lui-même saisi les leviers qu'il s'est révélé incapable de maîtriser.

Dans le Royaume de Dieu, il n'en est pas ainsi. Là, le gouvernement est en ordre. La nature humaine normale, non abîmée par le péché, est pleinement soumise à l'esprit; c'est pourquoi le Sauveur n'a pour son Père céleste qu'un «oui». Et chez quiconque a reçu part à la vie du Royaume, la nature humaine devient elle aussi obéissante à son esprit humain dans la mesure où la vie de cette personne devient une part de la vie du Royaume. C'est pourquoi, pour une telle personne, il n'y a envers Dieu rien d'autre qu'un «oui». Car dire «non» à Dieu signifie en tout cas rompre la relation avec lui. Et donc ce «non» devient en même temps un «non» au Christ et au Royaume.

C'est intéressant : pourquoi Dieu n'a-t-il pas permis au monde de le connaître par la sagesse qu'il avait lui-même donnée au monde ? Pourquoi les témoins doivent-ils recourir à ce que l'apôtre appelle une « prédication folle » ou, dans la langue de la traduction synodale, « la folie de la prédication » ? Et la sagesse humaine dégénère-t-elle toujours et inévitablement en disputes vides où prévaut le désir de s'affirmer ? Qu'y a-t-il donc de si mauvais dans la connaissance pour qu'elle conduise toujours à un résultat si triste ?

Si la sagesse dont parle l'apôtre n'était que connaissance, nous ne pourrions pas répondre à cette question. Mais dans la tradition juive, la sagesse n'a jamais été seulement un savoir pour le savoir. Le mot hébreu correspondant, et Paul, même lorsqu'il écrit en grec, reste un Juif qui pense dans le cadre de sa propre tradition culturelle et religieuse, désignait à l'origine moins une connaissance qu'une capacité ou une habileté. D'abord, c'était l'habileté dans le travail pratique, le travail de l'artisan ou de l'artiste ; ensuite, la capacité de construire des relations avec les personnes, l'art du jugement et du gouvernement, qu'il s'agisse de gouverner sa propre maison ou un État. Et à l'époque postexilique, la sagesse s'est mise à être associée avant tout à l'art de la justice, à l'habileté d'une vie juste.

Il semblerait que l'homme n'y soit pas pour grand-chose, puisque la justice vient de Dieu et non de l'homme. Et pourtant, le chemin de la justice est un chemin divino-humain ; en un certain sens, il dépend de l'homme non moins que de Dieu. Pour marcher sur ce chemin, l'homme a précisément besoin d'une expérience et d'une habileté liées à la pratique de l'observance des commandements. Et tous les instruments intellectuels que possède, par exemple, un « scribe » ou maître de la Torah sont nécessaires en dernière analyse pour aider celui qui marche sur le chemin de la justice à ne pas s'en écarter. Mais la nature humaine déchue transforme souvent un instrument utile en obstacle et en fardeau sur le chemin de la justice. Au lieu de faire un choix sans équivoque en faveur de l'observance des commandements, l'homme commence à chercher des moyens de s'y soustraire, soit en n'observant rien du tout, soit en cherchant des chemins faciles qui lui permettraient, pour ainsi dire, d'accomplir la Torah sans l'accomplir. Alors l'intelligence devient un instrument servant non l'observance de la Torah, mais sa violation, et la sagesse devient moins l'art de suivre la Torah que l'art d'en imiter le suivi.

Dans une telle situation, la prédication du Royaume ne peut plus s'appuyer sur l'expérience humaine traditionnelle de la vie juste, non parce qu'elle serait oubliée, mais parce qu'elle a en fait été dévaluée. Il ne reste alors que cette « prédication folle » dont parle l'apôtre. Une prédication à contre-courant des opinions admises, contraire à l'évidence, une prédication qui semblera vraiment pure folie à toute personne « normale ». La prédication du Royaume qui, selon la parole du Sauveur, n'est vraiment « pas de ce monde ».

À toutes les époques de l'histoire chrétienne, les missionnaires et les prédicateurs ont tenté de répondre à la question : qu'est-ce qui empêche les hommes d'accueillir le message du Christ et du Royaume ? Paul, quant à lui, répond à cette question brièvement, mais de façon assez dense et, sans doute, exhaustive. Comme toujours, il divise tous les hommes en religieux (« Juifs ») et en séculiers (« Grecs »), et les uns comme les autres ont leurs raisons de rejeter le témoignage rendu au Christ et au Royaume. Le plus simple est de voir ces raisons en analysant l'attitude des deux catégories mentionnées envers le fait de la mort du Sauveur sur la croix, sans le récit de laquelle, bien sûr, aucun témoignage sur Sa résurrection n'est possible, et donc aucun témoignage sur le Royaume ni sur le christianisme en général.

Manifestement, l'apôtre considère comme un trait distinctif de la conscience religieuse l'attente de signes (« miracles ») qui confirmeraient aux personnes religieuses la vérité du témoignage qu'elles entendent. Au fond, c'est ce genre de signes qu'elles exigeaient aussi du Sauveur Lui-même pendant Son ministère terrestre. Mais les signes qu'elles attendaient devaient s'inscrire dans les représentations et les concepts propres aux idées religieuses des auditeurs. C'est justement ce type de preuves que beaucoup de pharisiens qui écoutaient Jésus attendaient de Lui : Il devait faire quelque chose qui corresponde à leurs représentations de ce que devait être le Messie et de la manière dont Il devait se comporter. Or la mort sur la croix ne correspondait en rien à ces représentations, même si l'on admettait qu'elle avait été suivie de la résurrection. Le Messie, selon les représentations juives traditionnelles de cette époque (et pas seulement de cette époque), devait être non pas un Juste crucifié, mais un Vainqueur triomphant, et un Vainqueur qui triomphe dans notre monde non transfiguré, non dans quelque Royaume « qui n'est pas de ce monde ». C'est pourquoi, pour les Juifs des temps évangéliques, le messianisme de l'Église des premiers chrétiens était quelque chose de tout à fait inacceptable.

Mais le Royaume, en général, ne rentre dans aucun cadre religieux ; par conséquent, le christianisme non plus n'y rentre pas. Et toute conscience religieuse (y compris « chrétienne ») résiste à la révélation du Royaume lorsqu'elle sort de ses cadres, en détruisant à la fois ces cadres et la religiosité elle-même. On pourrait croire que les hommes séculiers sont préservés de ce problème. Il en est bien ainsi ; mais ici surgissent des problèmes d'un autre ordre. Tout païen (et la « sécularité » n'est rien d'autre qu'un paganisme pratique) vit exclusivement ou principalement selon les lois du monde non transfiguré. Tous ses modèles psychiques et comportementaux, qui déterminent son existence quotidienne, ce qu'on appelle ordinairement la « vie pratique » (et c'est précisément l'aptitude à organiser la vie pratique quotidienne que la Bible appelle sagesse), sont orientés vers les lois du monde non transfiguré, et non vers les lois du Royaume.

C'est cela qui arrête d'ordinaire l'homme séculier qui entend le témoignage et réfléchit à ce qu'il a entendu. Pour lui, essayer de vivre selon les lois du Royaume est une véritable folie : car c'est une rupture radicale, la destruction de tous les modèles et de toutes les représentations établis et, de plus, généralement admis ; de fait, le renoncement à toute la vie antérieure, et un renoncement volontaire.

Une aventure, une aventure absolument insensée ! Et beaucoup de païens (« hommes séculiers ») renoncent à toute tentative de participer à la vie du Royaume, effrayés précisément par cette folie apparente. On le voit, les raisons du refus du témoignage chez les personnes religieuses et chez les personnes séculières sont différentes et ne se ressemblent pas. Mais le résultat est le même : le refus du Royaume. Et de leur propre salut.

Il est à peine possible de donner à la mort du Christ sur la Croix une explication rationnelle tant soit peu cohérente et profonde, parce qu'en elle nous touchons au mystère insondable de la miséricorde de Dieu. C'est pourquoi, dans la lettre aux Corinthiens, l'apôtre Paul souligne que les efforts du raisonnement abstrait, si cohérent et non contradictoire soit-il, ne peuvent expliquer la Croix.

Une explication rationnelle de cet événement en ferait quelque chose qui découle nécessairement de causes déterminées, quelque chose de régulier et de conforme à une loi. Mais une telle explication n'est possible que si l'on regarde la Croix abstraitement, de loin, sans discerner toute la réalité des souffrances du Crucifié. Pour l'apôtre, cependant, autre chose importe : dans la mort du Sauveur sur la Croix, nous voyons le Dieu vivant, qui dépasse toute nécessité régie par une loi.

Le Créateur du monde ne demeure pas dans l'impassibilité au-delà de la loi, comme nous dirions « au-delà du bien et du mal », mais vient vers l'humanité souffrante. Sans changer le cours de l'histoire, sans refaire l'humanité par une hypnose collective, il déchire les liens de la logique et de la nécessité. Sur la Croix, nous rencontrons non pas un Législateur avec qui l'on pourrait communiquer en termes juridiques de droits, de devoirs et de rétribution, mais une Personne vivante. La Croix vainc la mort non parce qu'elle nous libère de son inéluctabilité. Mais désormais nous sommes avec Jésus, et pour cette seule raison il n'y a plus rien à craindre.

Poursuivant la discussion sur les disputes et sur ce qui les provoque, Paul passe, bien sûr non par hasard, au thème de la sagesse humaine et de ses limites. Pour lui, il est évident que cette sagesse est incapable de comprendre le mystère du ministère terrestre du Sauveur et de Sa mort sur la croix (v. 18-21). Ici, l'apôtre reste fidèle à la tradition des « pauvres », formée dès l'époque des prophètes d'avant l'exil. À en juger par le Livre des Psaumes, il était déjà devenu clair alors, pour ceux qui cherchaient une vie spirituelle pleine et des relations profondes avec Dieu, que les seuls efforts humains ne suffisent pas pour acquérir la justice, que l'homme qui veut suivre Dieu doit renoncer à l'idée de ne compter que sur lui-même. Celui qui cherchait ne pouvait atteindre le but désiré qu'en se remettant entièrement à la volonté de Dieu. Ce n'est pas par hasard que ces personnes commencèrent à s'appeler « pauvres » : elles comprenaient que devant Dieu elles étaient semblables à des mendiants, même lorsque, selon les critères de ce monde, on pouvait les considérer comme sages et riches. Ce sont elles qui, plus que les autres, attendaient la venue du Messie et l'avènement du Royaume messianique ; ce sont de telles personnes que Jésus appelle bienheureuses en proclamant son avènement. Mais au temps des anciens prophètes comme au temps de Jésus, il y avait des gens qui préféraient leur propre sagesse au Royaume. Et Paul dit directement qu'il est inutile d'essayer de comprendre les mystères du Royaume par les seuls efforts humains.

On pourrait croire que ce n'est pas nécessaire, puisque Jésus les a Lui-même révélés à quiconque voulait voir et entendre, à quiconque était prêt à Lui faire confiance et à Le suivre. Mais seul pouvait agir ainsi celui qui avait vécu ce que vivaient les « pauvres » : la compréhension, malgré toute sa sagesse et tout son savoir, de sa complète impuissance en ce qui concerne le Royaume, que personne ne peut comprendre ni dans lequel personne ne peut entrer si Celui qui a apporté le Royaume dans le monde ne l'y introduit. C'est précisément la sagesse humaine qui exige des signes et des preuves même là où tout est évident (v. 21-24), car ces signes et ces preuves ne sont pas nécessaires pour se convaincre de l'authenticité de la réalité révélée, mais pour l'« inscrire » dans les cadres de la logique humaine, l'accorder et la relier à la sagesse terrestre, qui est impuissante ici. Et ce n'est qu'à ceux qui ont renoncé à de telles tentatives que s'ouvre le chemin du Royaume (v. 26-31). Avec cela, toute l'absurdité des disputes qui divisent les hommes dans ce monde leur devient compréhensible.

Les textes de l’Écriture sainte suscitent souvent une multitude d’interprétations. Les paroles paradoxales du Nouveau Testament sont perçues de façons différentes. Mais le texte d’aujourd’hui n’est pas de cette nature. Après l’avoir lu, on ne peut lui inventer un autre sens que celui que l’apôtre y a mis. Paul écrit souvent dans une langue étrange et difficile, exprimant par des mots ce que l’homme est incapable d’exprimer. Aujourd’hui, toutefois, nous lisons un texte simple et accessible à tous. Il nous supplie de vivre dans l’unité et de ne pas chercher de motifs de division.

L’unité est l’une des choses les plus difficiles à atteindre dans tout groupe humain. Il suffit pour s’en convaincre de constater que l’apôtre écrit cela dans l’une de ses premières lettres, alors même que vivent encore ceux qui ont connu le Christ personnellement. Pourtant, les dissensions et les querelles, la suffisance et l’orgueil se sont déjà installés dans l’Église. C’est pourquoi l’unique argument qu’emploie l’apôtre, celui qui peut arrêter la haine et détruire le mal, apparaît aussitôt dans le texte : il les supplie au nom de Jésus-Christ. Car Lui seul peut restaurer et sauver ce qui a péri dans l’hostilité et la haine.

Passant de la discussion sur le Royaume et le salut aux problèmes concrets de l'Église de Corinthe, Paul reproche aux chrétiens corinthiens les divisions apparues parmi eux (v. 10-12). Il ne pouvait évidemment guère être question de diviniser Paul lui-même, ni aucun de ceux que l'apôtre mentionne dans sa lettre. Mais des partis de partisans et de disciples pouvaient très bien s'être formés dans l'Église de Corinthe, comme il arrivait parfois dans les cités grecques que naissent des groupes de partisans et de disciples de telle ou telle école philosophique. Et face aux partisans de tous les groupes existant parmi les chrétiens corinthiens devait inévitablement apparaître aussi le parti, pour ainsi dire, des « purs chrétiens », qui, critiquant tous les autres pour leur écart de la vérité, disaient fièrement d'eux-mêmes : nous, nous sommes au Christ !

Bien sûr, une telle situation ne favorisait en rien une vie spirituelle normale. Et il ne s'agissait pas seulement du fait que des disputes permanentes détournaient inévitablement les chrétiens corinthiens de l'essentiel pour lequel ils se réunissaient dans l'Église. Le principal problème était que ces disputes, qui, manifestement, séparaient souvent les adversaires au point qu'ils ne voulaient même plus communiquer les uns avec les autres, détruisaient l'Église comme espace spirituel. Car Jésus, en partant, n'a laissé dans le monde ni une fraternité religieuse ni une école de théologie. Il y a laissé une communauté de personnes vivant dans le Royaume, par qui celui-ci pouvait demeurer dans le monde et le transformer. C'est là, et seulement là, que réside la tâche principale de l'Église ; tout le reste, prédication, enseignement religieux, recherches théologiques et même œuvres de miséricorde, n'est important que comme témoignage du Royaume. Naturellement, le développement de la théologie est impossible sans débats théologiques.

Mais si les débats finissent par faire éclater la communauté en groupes opposés les uns aux autres, une telle théologie doit être reconnue comme un échec spirituel complet. Et il ne s'agit pas seulement du contre-témoignage, mais aussi du fait qu'en fin de compte ces débats ne font pas entrer ceux qui y participent dans le Royaume, ils les en séparent. Car le Royaume n'exige pas l'unité des opinions, mais des relations normales avec le prochain ; si elles n'existent pas, il faudra oublier le fait de demeurer dans le Royaume. Même pour ceux dont les arguments se révèlent irréprochables du point de vue théologique.

En caractérisant son témoignage, Paul dit que le Christ ne l'a pas envoyé baptiser, mais annoncer l'Évangile. Paul est apôtre, témoin, porteur de la bonne nouvelle du Messie venu dans le monde et du Royaume qui, selon la parole du Messie, «s'est approché». L'apostolat est toujours témoignage. L'apôtre n'est ni professeur, ni maître spirituel, ni président de l'assemblée ecclésiale, ni catéchiste. Sa tâche est plus précise: il est un témoin qui doit raconter ce qu'il a vu et vécu. Le raconter de telle sorte que ceux qui l'écoutent voient et vivent tout, autant que possible, avec la même clarté et la même netteté que le témoin lui-même.

S'il est question du Royaume, ceux qui écoutent doivent faire l'expérience de la communion à la vie du Royaume comme l'a faite le témoin lui-même, qui porte le ministère apostolique. Certes, toute activité chrétienne est, dans une certaine mesure, ou du moins devrait être, un apostolat: car le chrétien est habitant du Royaume, et s'il en est ainsi, la relation avec lui doit nécessairement ouvrir le Royaume à ceux qui entrent en relation avec lui. Mais le ministère apostolique est un témoignage exclusivement, ou principalement; l'apôtre lui consacre toute sa vie.

Pour l'Église, un tel témoignage est essentiel: il s'agit en effet de la manifestation du Royaume au monde par des personnes concrètes qui vivent de ce Royaume. Le christianisme authentique, le christianisme non comme nouvelle religion ou nouvel enseignement, mais comme vie nouvelle, ne peut se répandre dans le monde que de cette manière. Mais dans les Églises particulières, à toutes les époques, il a existé une tendance à transformer le christianisme, d'expérience d'une vie nouvelle, en nouvelle religion ou en quelque nouvel enseignement spirituel. C'est ce qui s'est produit aussi dans l'Église de Corinthe.

Là, d'après les paroles de l'apôtre, étaient apparus certains groupes, formés semble-t-il autour de maîtres ou de prédicateurs connus dans la communauté, et leurs membres s'identifiaient précisément à leur groupe. La réaction à l'apparition de tels groupes fut probablement l'apparition de certains «chrétiens purs» ou «simplement chrétiens», qui disaient d'eux-mêmes qu'ils étaient «du Christ», par opposition aux partisans de tel ou tel maître ou prédicateur. Mais quoi que tous ces gens aient dit d'eux-mêmes et les uns des autres, ils avaient déjà cessé d'être simplement chrétiens.

Ils avaient déjà lié leur christianisme non seulement, et pas tant, au Christ et à Son Royaume qu'à certaines personnes. Et le christianisme lui-même était devenu pour eux un nouvel enseignement, et non une vie nouvelle. C'est contre une telle transformation essentielle que Paul met en garde les chrétiens de Corinthe: car elle déplace leur attention du Christ et du Royaume vers quelque chose qui peut même être intéressant et vrai à certains égards, mais qui n'a pas de rapport direct avec le Royaume. Et donc pas de rapport direct non plus avec le christianisme comme tel.