Sagesse, Chapitre 12, vers 13, 16-19
III. La Sagesse à l’œuvre dans l’histoire> 11 Raisons de cette modération., 19 Leçons données par Dieu à Israël.Romains, Chapitre 8, vers 26-27
Le salut par la foi> 18 Destinés à la gloire.27 j) À la suite de Jésus, Mt 6.5 ; 14.23, et conformément à l’usage des premiers chrétiens, Ac 2.42, Paul recommande souvent de prier sans cesse, 12.12 ; Ep 6.18 ; Ph 4.6 ; Col 4.2 ; 1 Th 5.17 ; 1 Tm 2.8 ; 5.5 ; cf. 1 Co 7.5. Il prie lui-même sans relâche pour ses fidèles, Ep 1.16 ; Ph 1.4 ; Col 1.3, 9 ; 1 Th 1.2 ; 3.10 ; 2 Th 1.11 ; Phm 4, de même qu’il leur demande de prier pour lui, 15.30 ; 2 Co 1.11 ; Ep 6.19 ; Ph 1.19 ; Col 4.3 ; 1 Th 5.25 ; 2 Th 3.1 ; Phm 22 ; He 13.18, et les uns pour les autres, 2 Co 9.14 ; Ep 6.18. Sur la prière pour les frères pécheurs et malades, cf. 1 Jn 5.16 ; Jc 5.13-16. Outre les grâces de progrès spirituel, ces prières demandent l’éloignement des obstacles extérieurs, 1 Th 2.18 ; 3.10 ; 1.10, et intérieurs, 2 Co 12.8-9, ainsi que le bien de l’ordre social, 1 Tm 2.1-2. Paul insiste beaucoup sur la prière d’action de grâces, 2 Co 1.11 ; Ep 5.4 ; Ph 4.6 ; Col 2.7 ; 4.2 ; 1 Th 5.18 ; 1 Tm 2.1, qui doit accompagner toute action, Ep 5.20 ; Col 3.17, en particulier les repas, 14.6 ; 1 Co 10.31 ; 1 Tm 4.3-5 ; lui-même commence par elle toutes ses lettres, 1.8, etc., et veut qu’elle pénètre les relations des chrétiens entre eux, 1 Co 14.17 ; 2 Co 1.11 ; 4.15 ; 9.11-12. La prière d’eucharistie et de louange est l’âme des assemblées liturgiques, 1 Co 11-14, où les frères s’édifient mutuellement par des cantiques inspirés, Ep 5.19 ; Col 3.16. Car la prière chrétienne a sa source dans l’Esprit Saint : plutôt que de reprendre les thèmes sapientiels traditionnels sur les conditions et l’efficacité de la prière, cf. Jc 1.5-8 ; 4.2-3 ; 5.16-18 ; 1 Jn 3.22 ; 5.14-16, Paul la garantit par la présence de l’Esprit du Christ dans le chrétien, qui le fait prier comme un fils, 8.15, 26-27 ; Ga 4.6 ; cf. Ep 6.18 ; Jude 20, tandis que le Christ lui-même, à la droite de Dieu, intercède pour nous, 8.34 ; cf. He 7.25 ; 1 Jn 2.1. Aussi le Père exauce-t-il avec surabondance, Ep 3.20. Les chrétiens sont ceux qui invoquent le nom de Jésus Christ, 1 Co 1.2 ; cf. 10.9-13 ; 2 Tm 2.22 ; Jc 2.7 ; Ac 2.21 ; 9.14, 21 ; Ac 22.16. Sur l’attitude extérieure dans la prière, cf. 1 Co 11.4-16 ; 1 Tm 2.8.
Les épîtres aux Galates et aux Romains doivent être traitées ensemble, car elles s’attaquent au même problème, l’une comme la première réaction que provoque une situation concrète, l’autre comme un exposé plus calme et plus complet qui met en ordre les idées suscitées par la polémique. Cette étroite parenté des deux épîtres est une des raisons majeures qui déconseillent de reporter la composition de Ga aux premières années de Paul, avant même le concile de Jérusalem, ainsi que certains l’ont proposé. Il a paru à ceux-ci que la deuxième visite de Paul à Jérusalem, racontée en Ga 2.1-10, devait être la deuxième visite mentionnée par les Actes, Ac 11.30 ; 12.25, non la troisième, Ac 15.2-30 (qui diffère sur plusieurs points du récit de Paul). Celui-ci paraissant d’autre part ignorer le Décret de Ac 15.20, 29 (cf. Ga 2.6), sa lettre devait être antérieure au concile de Jérusalem, et il suffisait pour cela d’admettre que les « Galates » fussent les Lycaoniens et les Pisidiens évangélisés durant le premier voyage missionnaire, l’aller et le retour de Paul expliquant la double visite que paraît supposer Ga 4.13.
Mais tout cela est peu fondé. S’il est vrai que la Lycaonie et la Pisidie ont été politiquement rattachées dès 36-25 av. J.-C. à la Galatie, le langage courant du Ier siècle de notre ère n’en a pas moins continué à réserver cette dernière dénomination à la Galatie proprement dite, sise plus au nord, et il paraît en particulier difficile que leurs habitants aient pu être appelés « Galates », Ga 3.1. D’ailleurs cette supposition difficile n’est nullement exigée. La deuxième visite de Ga 2.1-10 s’identifie fort bien avec la troisième de Ac 15 – avec laquelle elle a de si fortes ressemblances – beaucoup mieux qu’avec la deuxième, Ac 11.30 ; 12.25, si peu importante que Paul a pu la passer sous silence dans son argumentation de Ga, à moins encore qu’elle n’ait pas eu lieu et résulte simplement d’un doublet littéraire de saint Luc (cf. les Actes, Introduction et Ac 11.30). Ainsi l’épître aux Galates est bien postérieure au concile de Jérusalem. Si Paul n’y parle pas du Décret, c’est peut-être que celui-ci est lui-même d’une époque plus tardive (cf. Ac 15.1), circonstance qui expliquerait aussi l’attitude de Pierre blâmée en Ga 2.11-14. Les destinataires sont bien les habitants de la région « galate » parcourue par Paul lors des deuxième et troisième voyages, Ac 16.6 ; 18.23. Et la lettre a pu être écrite d’Éphèse, ou même de Macédoine, entre 54 et 55.
L’épître aux Romains a dû la suivre de près. Paul est à Corinthe (hiver 55-56), sur le point de partir pour Jérusalem d’où il espère se rendre à Rome et de là en Espagne, Rm 15.22-32 ; cf. 1 Co 16.3-6 ; Ac 19.21 ; 20.3. Mais il n’a pas fondé l’Église de Rome et n’est que médiocrement informé sur son compte, peut-être par des gens comme Aquilas, Ac 18.2 ; les quelques allusions de son épître laissent seulement entrevoir une communauté où les convertis du judaïsme et du paganisme risquent de se mésestimer. Aussi juge-t-il à propos, pour préparer sa venue, d’envoyer par sa patronne Phébée, Rm 16.1, une lettre où il expose sa solution du problème judaïsme et christianisme, telle qu’elle vient de mûrir sous le coup de la crise galate. Pour ce faire, il reprend les idées de Ga, mais d’une façon plus ordonnée et nuancée. Autant Ga représente un cri jailli du cœur où l’apologie personnelle, Ga 1.11 – 2.21, se juxtapose à l’argumentation doctrinale, Ga 4.1 – 4.31, et aux avertissements véhéments, Ga 5.1 – 6.18, autant Rm offre un développement continu où quelques grandes sections s’enchaînent harmonieusement à l’aide de thèmes d’abord annoncés et ensuite repris.
Pas plus que des épîtres aux Corinthiens et aux Galates, l’authenticité de l’épître aux Romains n’est sérieusement discutée par personne. Tout au plus a-t-on pu se demander si les ch. 15 et 16 ne lui ont pas été ajoutés après coup. Ce dernier en particulier, avec ses salutations si nombreuses, aurait été primitivement un billet destiné à l’Église d’Éphèse. Mais le chap. 15, en dépit de certains manuscrits, ne peut être détaché du corps de l’épître ; et ceux qui y maintiennent également le chap. 16 font observer que Paul n’adresse jamais de salutations à des individus appartenant aux communautés dans lesquelles il a travaillé. Cela aurait provoqué des jalousies s’il en avait traité différemment certains, dans un groupe dont tous les membres lui étaient connus. La liste de noms du chap. 16 indique qu’il était adressé à une Église que Paul n’avait pas fondée – ce qui exclut Éphèse comme destinataire. Quant à la doxologie Rm 16.25-27, les caractères particuliers de son style ne constituent pas un motif suffisant pour rejeter son authenticité, mais peuvent suggérer une date plus tardive.
Tandis que les épîtres aux Corinthiens opposaient le Christ Sagesse de Dieu à la vaine sagesse du monde, les épîtres aux Galates et aux Romains opposent le Christ Justice de Dieu à la justice que les hommes prétendraient mériter par leurs propres efforts. Là le danger venait de l’esprit grec avec sa confiance orgueilleuse dans la raison ; ici il vient de l’esprit juif, avec sa confiance orgueilleuse en la Loi. Des judaïsants sont venus dire aux fidèles de Galatie qu’ils ne pouvaient être sauvés s’ils ne pratiquaient la circoncision, se plaçant ainsi sous le joug de la Loi, Ga 5.2s. Paul s’oppose de toutes ses forces à ce retour en arrière qui rendrait vaine l’œuvre du Christ, Ga 5.4. Sans nier la valeur de l’économie ancienne, il lui assigne ses justes limites d’étape provisoire dans l’ensemble du plan de salut, Ga 3.23-25. La Loi de Moïse, de soi bonne et sainte, Rm 7.12, a fait connaître à l’homme la volonté de Dieu, mais sans lui donner la force intérieure de l’accomplir ; aussi n’a-t-elle abouti qu’à lui faire prendre conscience de son péché et du besoin qu’il a du secours de Dieu, Ga 3.19-22 ; Rm 3.20 ; 7.7-13. Or ce secours de pure grâce, promis jadis à Abraham avant le don de la Loi, Ga 3.16-18 ; Rm 4, vient d’être accordé en Jésus Christ : sa mort et sa résurrection ont opéré la destruction de l’humanité ancienne, viciée par le péché d’Adam, et la recréation d’une humanité nouvelle dont il est le prototype, Rm 5.12-21. Rattaché au Christ par la foi et animé de son Esprit, l’homme reçoit désormais gratuitement la vraie justice et peut vivre selon la volonté divine, Rm 8.1-4. Sa foi doit bien s’épanouir dans des œuvres bonnes ; mais ces œuvres accomplies par la force de l’Esprit, Ga 5.22-25 ; Rm 8.5-13, ne sont plus ces œuvres de la Loi dans lesquelles le Juif mettait sa confiance. Elles sont accessibles à tous ceux qui croient, fussent-ils venus du paganisme, Ga 3.6-9, 14 ; Rm 4.11. L’économie mosaïque, qui a eu sa valeur d’étape préparatoire, est donc désormais révolue. Les Juifs qui prétendent s’y maintenir se mettent en dehors du vrai salut. Dieu a permis leur aveuglement pour assurer l’accès des païens. Ils ne sauraient cependant déchoir pour toujours de leur élection première, car Dieu est fidèle : quelques-uns d’entre eux, le « petit reste » annoncé par les prophètes, ont cru ; les autres se convertiront un jour, Rm 9-11. Dès maintenant les fidèles du Christ, qu’ils soient d’origine juive ou païenne, doivent ne plus faire qu’un dans la charité et le support mutuel, Rm 12.1 – 15.13. Telles sont les grandes perspectives qui, esquissées dans Ga, sont amplifiées dans Rm et nous valent d’admirables développements sur le passé pécheur de toute l’humanité, Rm 1.18–3.20, et la lutte intérieure en chaque homme, Rm 7.14-25, la gratuité du salut, Rm 3.24 et passim, l’efficacité de la mort et de la résurrection du Christ, Rm 4.24s ; 5.6-11, participées par la foi et le baptême, Ga 3.26s ; Rm 6.3-11, l’appel de tous les hommes à devenir des enfants de Dieu, Ga 4.1-7 ; Rm 8.14-17, l’amour plein de sagesse du Dieu juste et fidèle qui dirige tout le plan du salut avec ses différentes étapes, Rm 3.21-26 ; 8.31-39. Les perspectives eschatologiques demeurent : nous sommes sauvés en espérance, Rm 5.1-11 ; 8.24 ; mais, comme dans les épîtres aux Corinthiens, l’accent est mis sur la réalité du salut déjà commencé : l’Esprit de la Promesse est déjà possédé à titre de prémices, Rm 8.23, dès maintenant le chrétien vit dans le Christ, Rm 6.11, et le Christ vit en lui, Ga 2.20.
L’épître aux Romains représente ainsi l’une des plus belles synthèses de la doctrine paulinienne. Ce n’est pourtant pas une synthèse complète, ce n’est pas toute la doctrine. L’intérêt de premier plan que lui a valu la controverse luthérienne serait dommageable s’il faisait négliger de la compléter par les autres épîtres en l’intégrant dans une synthèse plus vaste.
Matthieu, Chapitre 13, vers 24-43
IV. Le mystère du Royaume des Cieux> 1 2. DISCOURS PARABOLIQUE, 24 Parabole de l’ivraie., 31 Parabole du grain de sénevé., 33 Parabole du levain., 34 Les foules n’entendent que des paraboles., 36 Explication de la parabole de l’ivraie.33 i) Comme le grain de sénevé et le levain, le Royaume a des débuts modestes, mais un grand et soudain développement.
35 j) Plusieurs témoins omettent « du monde ».
38 k) Littéralement « les fils du Royaume » et « les fils du Mauvais », sémitismes.
43 l) Au Royaume du Fils (règne messianique) du v. 41 succède le Royaume du Père auquel le Fils remet les élus qu’il a sauvés. Cf. 25.34 ; 1 Co 15.24.
Les grandes lignes de la vie de Jésus que nous rencontrons chez saint Marc se retrouvent dans l’évangile de saint Matthieu, mais l’accent est mis de façon différente. Le plan d’abord est autre. Récits et discours alternent : 1-4, récit : enfance et début du ministère ; 5-7, discours : sermon sur la montagne (béatitudes, entrée dans le Royaume) ; 8-9, récit : dix miracles montrant l’autorité de Jésus, invitation aux disciples ; 10 : discours missionnaire ; 11-12, récit : Jésus rejeté par « cette génération »; 13, discours : sept paraboles sur le Royaume ; 14-17, récit : Jésus reconnu par les disciples ; 18, discours : la vie communautaire dans l’Église ; 9-22, récit : autorité de Jésus, dernière invitation ; 23-25, discours apocalyptique : malheurs, venue du Royaume ; 26-28, récit : mort et résurrection. On remarquera la correspondance des récits (nativité et vie nouvelle, autorité et invitation, refus et reconnaissance), et le rapport entre le premier et le cinquième discours, et entre le deuxième et le quatrième ; le troisième discours forme le centre de la composition. Comme par ailleurs Matthieu reproduit beaucoup plus complètement que Marc l’enseignement de Jésus (qu’il a en grande partie en commun avec Luc) et insiste sur le thème du « Royaume des Cieux », 3.2 ; 4.17, on peut caractériser son évangile comme une instruction narrative sur la venue du Royaume des Cieux.
Ce Royaume de Dieu (= des Cieux), qui doit rétablir parmi les hommes l’autorité souveraine de Dieu comme Roi enfin reconnu, servi et aimé, avait été préparé et annoncé par l’Ancienne Alliance. Aussi Matthieu, écrivant pour une communauté de chrétiens venus du judaïsme et sans doute discutant avec les rabbins, s’attache-t-il particulièrement à montrer dans la personne et l’œuvre de Jésus l’accomplissement des Écritures. À chaque tournant de son œuvre, il se réfère à l’AT pour prouver comment la Loi et les Prophètes sont « accomplis », c’est-à-dire non seulement réalisés dans leur attente, mais encore menés à une perfection qui les couronne et les dépasse. Il le fait pour la personne de Jésus, confirmant de textes scripturaires sa race davidique, 1.1-17, sa naissance d’une vierge, 1.23, à Bethléem, 2.6, son séjour en Égypte, son établissement à Capharnaüm, 4.14-16, son entrée messianique à Jérusalem, 21.5, 16 ; il le fait pour son œuvre, de guérisons miraculeuses, 11.4-5, d’enseignement qui « accomplit » la Loi, 5.17, en lui donnant une interprétation nouvelle et plus intérieure, 5.21-48 ; 19.3-9, 16-21. Et il ne souligne pas moins fortement comment l’humilité de cette personne et l’échec apparent de cette œuvre se trouvent aussi accomplir les Écritures : le massacre des Innocents, 2.17s, l’enfance cachée de Nazareth, 2.23, la mansuétude compatissante du « Serviteur », 12.17-21 ; cf. 8.17 ; 11.29 ; 12.7, l’abandon des disciples, 26.31, le prix dérisoire de la trahison, 27.9-10, l’arrestation, 26.54, l’ensevelissement durant trois jours, 12.40, tout cela était le dessein de Dieu annoncé par l’Écriture. Et de même l’incrédulité des foules, 13.13-15, et surtout des disciples des pharisiens, attachés à leurs traditions humaines, 15.7-9 et auxquels ne peut être donné qu’un enseignement mystérieux en paraboles, 13.14-15, 35, ceci encore était annoncé par les Écritures. Sans doute les autres synoptiques utilisent-ils aussi cet argument scripturaire, mais Matthieu le renforce notablement, au point d’en faire un trait marquant de son évangile. Ceci, joint à la construction systématique de son exposé, fait de son ouvrage la charte de l’économie nouvelle qui accomplit les desseins de Dieu dans le Christ.
Pour Matthieu Jésus est le Fils de Dieu et Emmanuel, Dieu avec nous dès le début. À la fin de l’évangile, Jésus en tant que Fils de l’homme est doté de toute autorité divine sur le Royaume de Dieu, aux cieux comme sur la terre. Le titre Fils de Dieu revient aux moments décisifs du récit : le baptême, 3.17 ; la confession de Pierre, 16.16 ; la transfiguration, 17.5 ; le procès de Jésus et sa crucifixion, 26.63 ; 27.40, 43, 54. Lié à ce titre-là, on trouve celui de Fils de David (dix fois, ainsi 9.27), en vertu duquel Jésus est le nouveau Salomon, guérisseur et sage. En effet Jésus parle comme la Sagesse incarnée, 11.25-30 et 23.37-39. Le titre Fils de l’homme, qui parcourt l’évangile, culminant à la dernière scène majestueuse, 28.18-20, vient de Dn 7.13-14, où il se trouve en rapport étroit avec le thème du Royaume.
L’annonce de la venue du Royaume entraîne une conduite humaine qui dans Matthieu s’exprime surtout par la poursuite de la justice et l’obéissance à la Loi. La justice, thème préféré de Matthieu (3.15 ; 5.6, 10, 20 ; 6.1, 33 ; 21.32), est ici la réponse humaine d’obéissance à la volonté du Père, plutôt que le don divin du pardon qu’elle est pour saint Paul. La validité de la Loi (Torah) mosaïque est affirmée, 5.17-20, mais son développement par les pharisiens est rejeté en faveur de son interprétation par Jésus, qui insiste surtout sur les préceptes éthiques, sur le Décalogue et sur les grands commandements de l’amour de Dieu et du prochain, et qui parle d’autres sujets (le divorce, 5.31-32 ; 19.1-10) dans la mesure où ils revêtent un aspect moral.
Parmi les évangélistes Matthieu se distingue aussi par son intérêt explicite pour l’Église, 16.18 ; 18.18 (deux fois). Il cherche à donner à la communauté des croyants des principes de conduite et des chefs autorisés. Ces principes sont évoqués dans les grands discours, surtout au chap. 18 qui contient des principes en vue de prendre des décisions et de résoudre des conflits : la sollicitude pour la brebis égarée et pour les petits, le pardon et l’humilité. Matthieu n’a pas le triple ministère des évêques, des presbytres et des diacres, mais il mentionne les sages ou les chefs instruits, et en particulier les apôtres, avec Pierre à leur tête, 10.2, qui participent à l’autorité de Jésus lui-même, 10.40 ; 9.8 ; il mentionne aussi les prophètes, les scribes, les sages, 10.41 ; 13.52 ; 23.34. Comme juge de dernière instance il y a Pierre, 16.19. Puisque le pouvoir, bien que nécessaire, est dangereux, les chefs ont besoin de l’humilité, 18.1-9. Matthieu ne se fait aucune illusion au sujet de l’Église. N’importe qui peut échouer (même Pierre, 26.69-75) ; les prophètes peuvent dire le faux, 7.15 ; dans l’Église saints et pécheurs sont mélangés jusqu’au dernier tri, 13.36-43 ; 22.11-14 ; 25. Néanmoins, les portes de l’Hadès ne prévaudront pas contre elle, 16.18, et elle est envoyée en mission au monde entier, 28.18-20. Le style de vie apostolique ou missionnaire est décrit en 9.36-11.1. Tout l’évangile est encadré par le formulaire selon lequel Dieu est uni avec son peuple par Jésus Christ, Mt 1.23 ; 28.18-20. Les rejetés de l’ancien Israël, 21.31-32, unis aux païens convertis, deviennent de nouveau le peuple de Dieu, 21.43. On comprend que cet évangile si complet et si bien organisé, rédigé dans une langue moins savoureuse mais plus correcte que celle de Marc, ait été reçu et utilisé par l’Église naissante avec une faveur marquée.
Souvent appelé simplement Livre de la Sagesse dans la tradition latine, ce livre a été écrit tout entier en grec, même ses premiers chapitres, pour lesquels certains ont supposé à tort un original hébreu ou araméen. Il ne fait donc pas partie du canon hébreu. Les Pères l’ont utilisé dès le IIe siècle et, malgré des hésitations et certaines oppositions, en particulier celle de saint Jérôme, il est inclus dans le canon de l’Église catholique.
Dans une première partie, 1-6, l’auteur anonyme invite ses lecteurs à rechercher la Sagesse en fuyant le mal, car l’homme a été créé pour l’immortalité dont elle est le gage, 1 ; 6. Deux fois il donne la parole aux impies : ceux-ci exposent d’abord leur conception de l’existence et leur projet d’une vie de jouissance qui les conduira à persécuter le juste, 2, mais, par-delà la mort, ils confesseront leur erreur lorsqu’ils verront la gloire du juste, avant d’être anéantis par le Seigneur, 5. Le bonheur final des justes, eux à qui a fait défaut ici-bas la triple bénédiction du bonheur, de la fécondité ou d’une longue vie, est comparé au sort pitoyable des impies, 3-4. Ce long prologue, littérairement très travaillé, emprunte plus d’un élément à l’enquête judiciaire et aux procès.
Annoncée à la fin de la première partie, 6.22-25, la deuxième donne la parole à Salomon, derrière qui se cache l’auteur ; il explique pourquoi et comment il a désiré dans sa jeunesse obtenir la Sagesse et quels bienfaits il en a reçus, 7.1-22a ; 8.2-21. Au centre de cette partie, 7.22b-8.1, l’auteur procède alors à l’éloge de la Sagesse dont il chante la nature d’une pureté absolue, l’origine en Dieu et l’action bienfaisante. Mais puisque la Sagesse ne peut être que reçue de Dieu, il renouvelle la prière que Salomon adressa au Seigneur au début de son règne, 9 ; cf. 1 R 3.6-14.
Amorcée dès la fin de la prière, la troisième partie rappelle tout d’abord comment la Sagesse sauva les héros de la Genèse et de l’Exode, 10. Suit alors une longue méditation priante où les plaies infligées aux Égyptiens sont comparées aux bienfaits que le Seigneur accorda à son peuple au désert, 11.1-14 ; 16-19. Sept parallèles, procédé très grec visant à convaincre, sont ainsi établis. Cependant les diverses plaies provoquées par des animaux donnent à l’auteur l’occasion de méditer sur la miséricorde universelle du Seigneur, 11.15-12.27, même envers ceux qui pratiquaient la zoolâtrie, la plus abjecte des religions païennes, 13-14.
Ainsi l’unité de composition va de pair avec celle de la langue, souple et riche, pour se couler avec art dans les formes de la rhétorique académique du monde gréco-romain, tout en utilisant, surtout dans la troisième partie, les procédés propres au midrash de la tradition juive.
L’auteur est censé être Salomon. Il s’adresse, sans se nommer, à ses collègues en royauté, 1.1 ; 6.1-11, 21 ; arrivé au faîte de sa gloire, il évoque le temps où, assumant tout jeune la royauté, il demanda au Seigneur un cœur sage et intelligent pour gouverner ; il parle donc comme un roi, 7.5 ; 8.9-15, et rappelle sa vocation de roi, de juge et de bâtisseur du Temple, 9.7-8, 12. Mais c’est un artifice littéraire évident, qui met cet écrit de sagesse, comme l’Ecclésiaste ou le Cantique, sous le patronage du plus célèbre des sages d’Israël.
L’auteur réel est assurément un Juif, plein de foi au « Dieu des Pères », 9.1, fier d’appartenir au « peuple saint », à la « race irréprochable », 10.15, mais c’est un Juif hellénisé. Son insistance sur les événements de l’Exode, l’antithèse qu’il développe entre Égyptiens et Israélites, sa critique de la zoolâtrie, suggèrent qu’il vivait à Alexandrie, devenue à la fois capitale de l’hellénisme sous les Ptolémées et grande ville juive de la Diaspora. Il utilise l’Écriture selon la traduction de la Septante, faite dans ce milieu : il lui est donc postérieur. Mais il ignore Philon d’Alexandrie (20 av. J.-C. – 54 ap. J.-C.) et celui-ci ne semble pas s’inspirer de la Sagesse de Salomon. Enfin quelques termes utilisés en Sagesse n’eurent cours qu’à partir du règne de l’empereur Auguste et 14.22 ironise probablement sur la Pax romana. Le livre peut donc avoir été écrit durant les dernières décennies du Ier siècle avant notre ère : c’est le plus récent des livres de l’Ancien Testament.
L’auteur s’adresse à ses compatriotes juifs, et tout particulièrement à la jeunesse juive qui demain aura à gouverner la communauté. L’évocation du jeune Salomon prend alors tout son sens. La fidélité de cette jeunesse ne risque-t-elle pas, en effet, d’être ébranlée par les prestiges de la civilisation alexandrine : l’éclat des écoles philosophiques, le développement des sciences, l’appel des religions à mystères, de l’astrologie, de la magie, ou l’attrait sensible des cultes populaires, tel celui d’Isis ?
Étant donné le milieu, la culture et les intentions de l’auteur, on ne s’étonne pas de relever dans son livre de nombreux contacts avec la pensée grecque. À sa formation hellénistique, il doit certainement un vocabulaire d’abstraction et une aisance de raisonnement que ne permettaient pas le lexique et la syntaxe de l’hébreu ; il lui doit aussi des cadres de classification, des thèmes d’école et même un genre littéraire qu’il emprunte à la rhétorique. Mais ces emprunts sont limités et ne signifient pas l’attachement à une doctrine de vie grecque ; ils véhiculent une pensée qui se nourrit de la Bible. Des systèmes philosophiques ou des spéculations de l’astrologie, il ne sait sans doute rien de plus qu’un homme cultivé de son époque, tandis que, chez lui, la pensée biblique marque des progrès réels.
La première partie du livre affirme que Dieu a créé l’homme incorruptible, 2.23 : l’immortalité est sa destinée, la mort étant le fruit du mal. Dès lors une vie terrestre de souffrance, mais vécue saintement, aura sa récompense auprès du Seigneur, tandis que l’impiété conduira ses partisans à l’anéantissement de leurs rêves et à leur destruction. Ainsi la question de la rétribution, qui préoccupait tant de sages, reçoit ici une solution. L’auteur ne parle pas de résurrection corporelle, mais peut-être l’envisage-t-il implicitement.
La deuxième partie traite de la Sagesse et du sage. La Sagesse est comprise comme la présence immanente du Dieu transcendant de la révélation biblique, présence bienfaisante au monde dont elle assure la cohérence, auquel elle donne sens, présence de grâce au cœur de ceux qui la désirent, les prophètes et les amis de Dieu. Cette Sagesse de Dieu, assimilée à son Esprit, 9.17, le sage doit la désirer, 7.7-10, et déjà vibrer d’amour à son égard, 8.2, 9, 18, mais celle dont il éprouve la nécessité ne peut que se recevoir de Dieu ; il faut donc la lui demander, 8.21 : d’où la prière, 9, où la requête réitérée de la Sagesse se justifie par la grandeur de la vocation commune à tout homme et de celle propre au sage, alors que la faiblesse et notre corps nous appesantissent. Le pas en avant est ici fait dans le sens de l’intériorité et d’une spiritualisation, encore malhabile, du concept de Sagesse. Les formules de 7.25-26 seront souvent reprises par les Pères à propos du Christ, Verbe incarné.
La troisième partie s’attache surtout à l’événement fondateur d’Israël, l’Exode. Le Seigneur s’y manifesta sauveur de son peuple : il le libéra des impies et même de ses propres fautes par le moyen de réalités tangibles, cosmiques, dont la manne est la plus noble, 16.24-29. C’est ainsi qu’il fit passer ses fidèles de la mort à la vie, 16.13-14. Résumant cette expérience initiale d’Israël, 19.10-12, 18-21, l’auteur reconnaît dans la manne un aliment d’immortalité, 19.21. Or ce que le Seigneur fit aux origines de son peuple, utilisant pour le sauver les forces de ce monde, il ne cesse jamais de le refaire, 19.22. Dès lors cette troisième partie éclaire la première : l’Exode fonde la foi de l’auteur en un Dieu qui sauvera les justes, leur assurera la vie ; dans cette vie, les éléments du monde renouvelé constituent une création nouvelle, 16.24 ; 19.6, qui laisse entrevoir l’idée d’une résurrection corporelle.
Dans cette œuvre, si solidement pensée, la fidélité dans l’épreuve et la quête passionnée de la Sagesse s’appuient sur la méditation priante de l’Exode pour affirmer le bonheur des justes auprès de Dieu par-delà la mort. Ce livre attire de plus en plus les lecteurs modernes ; même les derniers chapitres, si différents de nos modes de pensée, retiennent à présent l’attention des lecteurs familiers des procédés midrashiques du judaïsme ancien.
Le texte grec du manuscrit Vaticanus, du IVe siècle, a servi de base à la présente traduction ; c’est celui qu’on indique par l’expression « texte reçu ». Le sigle lat. représente la vieille version latine Itala, passée dans la Vulgate, mais non revue par saint Jérôme.