Les livres d’Esdras et de Néhémie ne formaient qu’un seul « livre d’Esdras » dans la Bible hébraïque et dans la Septante. Comme celle-ci retenait le livre apocryphe grec d’Esdras et lui donnait la première place (Esdras I), le livre d’Esdras-Néhémie y est appelé Esdras II. À l’époque chrétienne, il fut divisé en deux et cet usage fut suivi par la Vulgate, dans laquelle Esdras I Esdras et Esdras II Néhémie ; l’apocryphe grec d’Esdras y est appelé Esdras III. La désignation des deux livres par leurs personnages principaux, Esdras et Néhémie, est encore plus récente ; elle a pénétré dans les éditions imprimées de la Bible massorétique.

Les livres d’Esdras et de Néhémie sont, comme on l’a dit, la continuation de l’œuvre du Chroniste. Après les cinquante années de l’Exil, dont il ne parle pas, celui-ci reprend l’histoire au moment où l’édit de Cyrus, en 538 av. J.-C., autorise les Juifs à retourner à Jérusalem pour y reconstruire le Temple. Les retours commencent aussitôt, mais les travaux du Temple sont interrompus par l’opposition des Samaritains et ne reprennent que sous Darius I^er ; le Temple est achevé en 515. Dans le demi-siècle qui suit, les efforts pour relever les remparts de Jérusalem sont entravés par les mêmes Samaritains, 1-6. Sous Artaxerxès, Esdras, un scribe chargé des affaires juives à la cour de Perse, arrive à Jérusalem avec une nouvelle caravane. Il est muni d’un firman qui lui donne autorité pour imposer à la communauté la Loi de Moïse, reconnue comme loi du roi. Il doit prendre des mesures sévères contre les Juifs qui avaient contracté mariage avec des femmes étrangères, 7-10. Puis Néhémie, échanson d’Artaxerxès, se fait donner par le roi la mission d’aller à Jérusalem pour en relever les murailles. Ce travail est rapidement achevé, malgré les oppositions des ennemis, et la ville est repeuplée, Ne 1.1 – 7.72a. Entre-temps, Néhémie a été nommé gouverneur. Esdras fait une lecture solennelle de la Loi, on célèbre la fête des Tentes, le peuple confesse ses péchés et s’engage à observer la Loi, Ne 7.72b – 10.40. Suivent des listes, des mesures complémentaires et la dédicace du rempart, 11.1-13.3. Néhémie, après être retourné en Perse, revient pour une seconde mission, au cours de laquelle il doit réprimer certains désordres qui se sont déjà introduits dans la communauté, Ne 13.4-31.

On voit, par ce sommaire, que ces livres sont très importants pour l’histoire de la Restauration juive après l’Exil. Les premiers chapitres d’Esdras complètent les renseignements qu’on peut tirer des prophètes Aggée, Zacharie et Malachie. Les deux livres sont la seule source que nous ayons sur l’activité d’Esdras et de Néhémie. La date de leur composition est antérieure à celle des Chroniques, mais surtout ils utilisent et citent textuellement des documents contemporains des faits : listes de rapatriés ou du peuplement de Jérusalem, actes des rois de Perse, correspondances avec la cour, surtout le rapport où Esdras rendit compte de sa mission et le mémoire justificatif de Néhémie.

Malgré cette abondance de sources, l’exégèse d’Esdras et de Néhémie est hérissée de difficultés, car les documents s’y présentent dans un ordre déconcertant. La liste des immigrants est donnée deux fois, Esd 2 et Ne 7 ; dans la section d’Esd 4.6 – 6.18, écrite en araméen, les événements du temps de Darius sont racontés après ceux des règnes de Xerxès et d’Artaxerxès, qui se placent cependant dans le demi-siècle qui suit. Les écrits provenant d’Esdras et de Néhémie ont été disloqués, puis combinés ensemble. En utilisant les dates précises qui y sont données, le rapport d’Esdras peut se restituer dans cet ordre : Esd 7.1-8.36 ; Ne 7.72b – 8.18 ; Esd 9.1 – 10.44 ; Ne 9.1-37.

Mais ce document a été récrit par le Chroniste, qui en a mis certaines parties à la troisième personne, et il a reçu des additions : la liste des coupables d’Esd 10.18, 20-44 et les prières d’Esd 9.6-15 et Ne 9.6-37. Le mémoire de Néhémie comprend les morceaux suivants : 1-2 ; 3.33– 7.5 ; 12.27 – 13.31. Le Chroniste y a inséré un document sur la reconstruction des murailles, Ne 3.1-32. La liste des premiers sionistes, Ne 7.6-72a, est reprise d’Esd 2. Le chap. 10 est un autre document d’archives, qui scelle l’engagement pris par la communauté lors de la seconde mission de Néhémie, 13. Le cadre du chap. 11 est une composition du Chroniste, à quoi ont été ajoutées des listes de la population de Jérusalem et de Juda et, au chap. 12, des listes de prêtres et de lévites.

Il apparaît que le Chroniste a voulu procéder par tableaux d’ensemble. Dans Esd 1-6, son objet principal est la reconstruction du Temple sous Darius : il a groupé les retours successifs de la captivité, estompé la figure de Sheshbaççar au profit de celle de Zorobabel, constitué une sorte de dossier antisamaritain. Dans la suite des livres, il a présenté Esdras et Néhémie travaillant ensemble à la réalisation d’une même œuvre.

Ces procédés de composition littéraire posent de graves problèmes aux historiens. La question la plus discutée et la plus difficile concerne la chronologie d’Esdras et de Néhémie. D’après l’ordre du livre, Esdras arriva à Jérusalem en 458, la septième année d’Artaxerxès I^er, Esd 7.8, Néhémie le rejoignit en 445, la vingtième année du même roi, Ne 2.1. Il resta douze années, Ne 13.6, donc jusqu’en 433, repartit en Perse pour un temps indéterminé et revint faire un second séjour, encore sous ArtaxerxèsIer, qui ne mourut qu’en 424. Cet ordre traditionnel est maintenu par de bons exégètes qui cependant restreignent à une année, d’après les indications précises du livre lui-même, la mission d’Esdras, et le font repartir avant l’arrivée de Néhémie. D’autres exégètes inversent cet ordre car il leur semble que l’œuvre d’Esdras suppose celle de Néhémie déjà accomplie. Les dates données pour Esdras se rapporteraient, non au règne d’Artaxerxès I^er comme celles de Néhémie, mais au règne d’ArtaxerxèsII, et Esdras ne serait arrivé qu’en 398. Enfin, accordant qu’Esdras est venu après Néhémie mais refusant de reconnaître un changement de règne dont le texte ne dit rien, certains exégètes récents font venir Esdras entre les deux missions de Néhémie, au prix d’une correction textuelle d’Esd 7.8 : Esdras serait arrivé, non la septième année, mais la trente-septième année d’Artaxerxès, en 428.

Chacune de ces solutions peut invoquer de bons arguments et chacune aussi se heurte à des difficultés ; le problème doit rester ouvert. Un seul point est sûr : l’activité de Néhémie à Jérusalem de 445 à 433 av. J.-C.

Pour l’intelligence religieuse des livres, il est d’ailleurs d’un intérêt secondaire. Conformément à l’intention de l’auteur, ils donnent un tableau synthétique, mais non pas trompeur, de la Restauration juive, et, pour comprendre celle-ci, les idées qui l’ont animée sont plus importantes à connaître que la suite exacte des faits. Profitant de la politique religieuse libérale que les Achéménides appliquaient dans leur empire, les Juifs reviennent en Terre promise, rétablissent le culte, reconstruisent le Temple, relèvent les murs de Jérusalem et vivent en communauté, gouvernés par des hommes de leur race et régis par la Loi de Moïse. Il ne leur en coûte qu’un loyalisme facile à garder vis-à-vis d’un pouvoir central respectueux de leurs coutumes. C’est un événement considérable, c’est la naissance du judaïsme, préparée par les longues méditations de l’Exil, aidée par l’intervention d’hommes providentiels.

Après Zorobabel, qui reconstruit le Temple mais dont le Chroniste tait les titres messianiques reconnus par Aggée et Zacharie, Ag 2.23 ; Za 6.12s, les pionniers de cette restauration furent Esdras et Néhémie. Esdras est vraiment le père du judaïsme, avec ses trois idées essentielles : la Race élue, le Temple, la Loi. Sa foi ardente et la nécessité de sauvegarder la communauté renaissante expliquent l’intransigeance de ses réformes et le particularisme qu’il imposa aux siens. Il est le patron des scribes et sa figure est allée en grandissant dans la tradition juive. Néhémie est au service des mêmes idées, mais il agit sur un autre plan : dans Jérusalem restaurée et repeuplée par lui, il donne à son peuple la possibilité et le goût d’une vie nationale. Son mémoire, plus personnel que le rapport d’Esdras, nous le fait connaître sensible et humain, payant de sa personne mais prudent et réfléchi, se confiant en Dieu qu’il prie souvent. Il laissa un grand souvenir et Ben Sira chante l’éloge de « celui qui releva pour nous les murs en ruines », Si 49.13.

Il n’est pas étonnant que, dans ce regroupement de la communauté autour du Temple et sous l’égide de la Loi, le Chroniste ait vu une réalisation de l’idéal théocratique qu’il avait prôné dans les Chroniques. Il sait bien que cette réalisation est imparfaite et qu’il faut attendre autre chose, mais, plus que dans les Chroniques, il est dépendant des documents qu’il reproduit : il garde leur ton particulariste qu’excusaient les circonstances, il respecte leur silence – inspiré sans doute par un loyalisme honorable – sur l’espérance messianique. Il écrit au milieu de cette période des IV^e et III^e siècles avant notre ère, qui nous est si mal connue et où la communauté de Jérusalem, repliée sur elle-même, se reconstruit en silence et s’approfondit spirituellement.

Tandis qu’il écrivait les épîtres aux Thessaloniciens, Paul évangélisait Corinthe durant plus de dix-huit mois, Ac 18.1-18, du printemps 50 à la fin de l’été 51. Selon sa coutume d’agir dans les grands centres, il voulait implanter la foi au Christ dans ce port fameux très peuplé, d’où elle rayonnerait dans toute l’Achaïe, 2 Co 1.1 ; 9.2. De fait, il réussit à y établir, surtout dans les couches modestes de la population, 1 Co 1.26-28, une forte communauté. Mais cette grande ville était un foyer de culture grecque, où s’affrontaient des courants de pensée et de religion fort divers. Le contact de la jeune foi chrétienne avec cette capitale du paganisme devait poser pour les néophytes bien des problèmes délicats. C’est à les résoudre que s’emploie l’Apôtre dans les deux lettres qu’il leur écrit.

La genèse de ces deux épîtres est assez claire, en dépit de quelques points douteux. Une première lettre « précanonique », 1 Co 5.9-13, de date incertaine, n’a pas été conservée. Plus tard, durant le séjour qu’il fit à Éphèse au cours du troisième voyage, durant juste un peu plus de deux ans (52-54), Ac 19.1 ; 20.1, des questions apportées par une délégation de Corinthiens, 1 Co 16.17, auxquelles s’ajoutaient des informations reçues par le moyen d’Apollos, Ac 18.27s ; 1 Co 16.12, et des « gens de Chloé », 1 Co 1.11, poussèrent Paul à écrire une nouvelle lettre, qui est notre 1 Co, aux environs de Pâques 54 (1 Co 5.7s ; 16.5-9). Peu après, une crise dut se produire à Corinthe, où Timothée joua probablement un rôle, (1 Co 4.17 ; 16.10-11) et qui l’obligea à y faire une visite rapide et pénible, 2 Co 1.23–2.1, au cours de laquelle il promit de revenir bientôt, 2 Co 1.15-16. En fait, il ne revint pas et remplaça cette visite par une lettre sévère et écrite « parmi bien des larmes », 2 Co 2.3s, 9, qui produisit un effet salutaire, 2 Co 7.8-13. C’est en Macédoine, après avoir quitté Éphèse à la suite de crises très graves mal connues de nous, 1 Co 15.32 ; 2 Co 1.8-10 ; Ac 19.23-40, que Paul apprit de Tite cet heureux résultat, 2 Co 1.12s ; 7.5-16 ; et c’est alors qu’il écrivit les deux parties de 2 Co, pendant le printemps et l’été de 55. Il devait ensuite repasser par Corinthe, Ac 20.1s, cf. 2 Co 9.5 ; 12.14 ; 13.1, 10, pour de là remonter à Jérusalem et y être fait prisonnier.

Selon certains, 2 Co serait une compilation de plusieurs lettres – jusqu’à cinq – envoyées par Paul à Corinthe en différentes occasions. D’autres, moins impressionnés par les transitions difficiles que cette théorie cherche à expliquer, admettent cependant que les chap. 10-13 ne peuvent être la suite de 1-9. Il est psychologiquement impossible que Paul passe brutalement de la célébration de la réconciliation des chap. 1-9 à l’admonestation amère et aux justifications sarcastiques des chap. 10-13. On a suggéré que les chap. 10-13 pourraient être l’épître écrite dans les larmes, à cause de leur ton sévère, mais cela ne convient guère au contexte. L’épître écrite dans les larmes a été provoquée par la conduite d’un individu, 2 Co :2.5-8, or il n’y est même pas fait allusion dans les chap. 10-13, qui parlent du tort fait aux communautés par les faux apôtres. Il est donc plus probable que ces chapitres ont été déterminés par une détérioration de la situation à Corinthe après l’envoi des chap. 1-9.

Si ces épîtres apportent sur l’âme de Paul et sur ses relations avec ses convertis des lumières d’un extrême intérêt, leur importance doctrinale n’est pas moindre. Nous y trouvons, surtout dans 1 Co, des informations et des décisions sur bien des problèmes cruciaux du christianisme primitif, aussi bien dans sa vie intérieure : pureté des mœurs, 1 Co :5.1-13 ; 6.12-20, mariage et virginité, 1 Co 7.1-40, tenue des assemblées religieuses et célébration de l’eucharistie, 11-12, usage des charismes, 1 Co 12.1–14.40, – que dans ses rapports avec le monde païen : appel aux tribunaux, 1 Co 6.1-11, viandes offertes aux idoles 8-10. Ce qui aurait pu n’être que cas de conscience ou règlements de liturgie devient, grâce au génie de Paul, occasion de vues profondes sur la vraie liberté de la vie chrétienne, la sanctification du corps, le primat de la charité, l’union au Christ. La défense de son apostolat, 2 Co 10-13, lui inspire des pages splendides sur la grandeur du ministère apostolique, 2 Co 2.12 – 6.10 ; et le sujet très concret de la collecte, 2 Co 8-9, est illuminé par l’idéal de l’union entre les Églises. L’horizon eschatologique est toujours présent et sous-tend tout l’exposé sur la résurrection de la chair, 1 Co 15. Mais les descriptions apocalyptiques de 1 Th et 2 Th font place à une discussion plus rationnelle qui justifie cette espérance difficile pour des esprits grecs. Cette adaptation de l’Évangile au monde nouveau où il pénètre se manifeste surtout dans l’opposition de la folie de la Croix à la sagesse hellénique. Aux Corinthiens qui se divisent en s’opposant leurs différents maîtres et leurs talents humains, Paul rappelle qu’il n’y a qu’un seul maître, le Christ, un seul message, le salut par sa croix, et que là est la seule et vraie Sagesse, 1 Co 1.10 – 4.13. Ainsi, par la force des choses et sans renier les perspectives eschatologiques, il est amené à insister davantage sur la vie chrétienne présente, comme union au Christ dans la vraie connaissance qui est celle de la foi. Cette vie que donne la foi, il va l’approfondir encore, et, cette fois, par rapport au judaïsme, à la suite de la crise galate.

Le mérite particulier du troisième évangile lui vient de la personnalité très attachante de son auteur, qui y transparaît sans cesse. Saint Luc est un écrivain de grand talent et une âme délicate. Il a mené son œuvre de façon originale, avec un souci d’information et d’ordre, 1.3. Ce n’est pas à dire qu’il ait pu donner aux matériaux reçus de la tradition un arrangement plus «sp;historique » que Matthieu et Marc ; son respect des sources et sa façon de les juxtaposer ne le lui permettaient pas. Son plan reprend les grandes lignes de celui de Marc avec quelques transpositions, ou omissions. Des épisodes sont déplacés, 3.19-20 ; 4.16-30 ; 5.1-11 ; 6.12-19 ; 22.31-34, etc., tantôt par soucis de clarté et de logique, tantôt par influence d’autres traditions, parmi lesquelles il faut noter celle qui se reflète également dans le quatrième évangile. D’autres épisodes sont omis, soit comme moins intéressants pour les lecteurs païens, cf. Mc 12.28-34, à comparer Lc 10.25-28. On remarquera surtout l’absence d’un correspondant à Mc 6.45-8.26. La différence la plus notable par rapport au deuxième évangile est la longue section médiane 9.51-18.14, qui est présentée sous la forme d’une montée vers Jérusalem à l’aide de notations répétées, 9.51 ; 13.22 ; 17.11, cf. Mc 10.1, et où l’on verra moins le souvenir réel de différents voyages que l’insistance voulue sur une idée théologique chère à Luc : la Ville sainte est le lieu où doit s’accomplir le salut 9.31 ; 13.33 ; 18.31 ; 19.11, c’est là que l’Évangile a commencé, 1.5s, et c’est là qu’il doit finir, 24.52s – par des apparitions et des entretiens qui n’ont pas lieu en Galilée, 24.13-51 ; et comp. 24.6 avec Mc 16.7, Mt 28.7, 16-20 – car c’est de là que doit partir l’évangélisation du monde, 24.47 ; Ac 1.8. Dans un sens plus large, c’est la montée de Jésus (et du chrétien) vers Dieu.

D’autres traits littéraires de Luc sont l’emploi des genres du symposium, 7.36-50 ; 11.37-54 ; 14.1-24, et du discours des adieux, 22.14-38, son goût des parallèles (Jean le Baptiste et Jésus, 1.5-2.52) et des inclusions, et le schéma promesse-accomplissement qui ponctue son récit.

Si l’on poursuit dans le détail la comparaison de Luc avec Marc et Matthieu, on observe sur le vif l’activité toujours en éveil d’un écrivain qui excelle à présenter les choses d’une façon qui lui est propre, évitant ou atténuant ce qui peut froisser sa sensibilité ou celle de ses lecteurs (8.43 comp. Mc 5.26 om. Mc 9.43-48 ; 13.32, etc.), ou bien leur être peu compréhensible (om. Mc 4.13 ; 8.32s ; 9.28s ; 14.50) ou les excluant (Lc 9.45 ; 18.24 ; 22.45), interprétant les termes obscurs (6.15) ou précisant la géographie (4.31 ; 19.28s, 37 ; 23.51), etc. Par ces nombreuses et fines touches, et surtout par le riche apport dû à son enquête personnelle, Luc nous livre les réactions et les tendances de son âme ; ou plutôt, par le moyen de cet instrument de choix, l’Esprit-Saint nous présente le message évangélique d’une façon originale, riche de doctrine. Il s’agit moins d’ailleurs de grandes thèses théologiques (les idées maîtresses sont les mêmes que chez Marc et Matthieu) que d’une psychologie religieuse où l’on trouve, mêlées à une influence très discrète de son maître Paul, les inclinations propres au tempérament de Luc. En vrai « scriba mansuetudinis Christi » (Dante), il aime à souligner la miséricorde de son Maître pour les pécheurs, 15.1s, 7, 10, et à raconter des scènes de pardon, 7.36-50 ; 15.11-32 ; 19.1-10 ; 23.34, 39-43. Il insiste volontiers sur la tendresse de Jésus pour les humbles et les pauvres, tandis que les orgueilleux et les riches jouisseurs sont sévèrement traités, 1.51-53 ; 6.20-26 ; 12.13-21 ; 14.7-11 ; 16.15, 19-31 ; 18.9-14. Cependant même la juste condamnation ne se fera qu’après les délais patients de la miséricorde, 13.6-9 ; comp. Mc 11.12-14. Il faut seulement qu’on se repente, qu’on se renonce, et ici la générosité exigeante de Luc tient à répéter l’exigences d’un détachement décidé et absolu, 14.25-34, notamment par l’abandon des richesses, 6.34s ; 12.33 ; 16.9-13. On notera encore les passages propres au troisième évangile sur la nécessité de la prière, 11.5-8 ; 18.1-8, et sur l’exemple qu’en a donné Jésus, 3.21 ; 5.16 ; 6.12 ; 9.28. Enfin, comme chez saint Paul et dans les Actes, l’Esprit Saint occupe une place de premier plan que Luc seul souligne en 1.15, 35, 41, 67 ; 2.25-27 ; 4.1, 14, 18 ; 10.21 ; 11.13 ; 24.49. Ceci, avec l’atmosphère de reconnaissance pour les bienfaits divins et d’allégresse spirituelle, qui enveloppe tout le troisième évangile, 2.14 ; 5.26 ; 10.17 ; 13.17 ; 18.43 ; 19.37 ; 24.51s, achève de donner à l’œuvre de Luc cette ferveur qui touche et réchauffe le cœur.

Le mérite particulier du troisième évangile lui vient de la personnalité très attachante de son auteur, qui y transparaît sans cesse. Saint Luc est un écrivain de grand talent et une âme délicate. Il a mené son œuvre de façon originale, avec un souci d’information et d’ordre, 1.3. Ce n’est pas à dire qu’il ait pu donner aux matériaux reçus de la tradition un arrangement plus «sp;historique » que Matthieu et Marc ; son respect des sources et sa façon de les juxtaposer ne le lui permettaient pas. Son plan reprend les grandes lignes de celui de Marc avec quelques transpositions, ou omissions. Des épisodes sont déplacés, 3.19-20 ; 4.16-30 ; 5.1-11 ; 6.12-19 ; 22.31-34, etc., tantôt par soucis de clarté et de logique, tantôt par influence d’autres traditions, parmi lesquelles il faut noter celle qui se reflète également dans le quatrième évangile. D’autres épisodes sont omis, soit comme moins intéressants pour les lecteurs païens, cf. Mc 12.28-34, à comparer Lc 10.25-28. On remarquera surtout l’absence d’un correspondant à Mc 6.45-8.26. La différence la plus notable par rapport au deuxième évangile est la longue section médiane 9.51-18.14, qui est présentée sous la forme d’une montée vers Jérusalem à l’aide de notations répétées, 9.51 ; 13.22 ; 17.11, cf. Mc 10.1, et où l’on verra moins le souvenir réel de différents voyages que l’insistance voulue sur une idée théologique chère à Luc : la Ville sainte est le lieu où doit s’accomplir le salut 9.31 ; 13.33 ; 18.31 ; 19.11, c’est là que l’Évangile a commencé, 1.5s, et c’est là qu’il doit finir, 24.52s – par des apparitions et des entretiens qui n’ont pas lieu en Galilée, 24.13-51 ; et comp. 24.6 avec Mc 16.7, Mt 28.7, 16-20 – car c’est de là que doit partir l’évangélisation du monde, 24.47 ; Ac 1.8. Dans un sens plus large, c’est la montée de Jésus (et du chrétien) vers Dieu.

D’autres traits littéraires de Luc sont l’emploi des genres du symposium, 7.36-50 ; 11.37-54 ; 14.1-24, et du discours des adieux, 22.14-38, son goût des parallèles (Jean le Baptiste et Jésus, 1.5-2.52) et des inclusions, et le schéma promesse-accomplissement qui ponctue son récit.

Si l’on poursuit dans le détail la comparaison de Luc avec Marc et Matthieu, on observe sur le vif l’activité toujours en éveil d’un écrivain qui excelle à présenter les choses d’une façon qui lui est propre, évitant ou atténuant ce qui peut froisser sa sensibilité ou celle de ses lecteurs (8.43 comp. Mc 5.26 om. Mc 9.43-48 ; 13.32, etc.), ou bien leur être peu compréhensible (om. Mc 4.13 ; 8.32s ; 9.28s ; 14.50) ou les excluant (Lc 9.45 ; 18.24 ; 22.45), interprétant les termes obscurs (6.15) ou précisant la géographie (4.31 ; 19.28s, 37 ; 23.51), etc. Par ces nombreuses et fines touches, et surtout par le riche apport dû à son enquête personnelle, Luc nous livre les réactions et les tendances de son âme ; ou plutôt, par le moyen de cet instrument de choix, l’Esprit-Saint nous présente le message évangélique d’une façon originale, riche de doctrine. Il s’agit moins d’ailleurs de grandes thèses théologiques (les idées maîtresses sont les mêmes que chez Marc et Matthieu) que d’une psychologie religieuse où l’on trouve, mêlées à une influence très discrète de son maître Paul, les inclinations propres au tempérament de Luc. En vrai « scriba mansuetudinis Christi » (Dante), il aime à souligner la miséricorde de son Maître pour les pécheurs, 15.1s, 7, 10, et à raconter des scènes de pardon, 7.36-50 ; 15.11-32 ; 19.1-10 ; 23.34, 39-43. Il insiste volontiers sur la tendresse de Jésus pour les humbles et les pauvres, tandis que les orgueilleux et les riches jouisseurs sont sévèrement traités, 1.51-53 ; 6.20-26 ; 12.13-21 ; 14.7-11 ; 16.15, 19-31 ; 18.9-14. Cependant même la juste condamnation ne se fera qu’après les délais patients de la miséricorde, 13.6-9 ; comp. Mc 11.12-14. Il faut seulement qu’on se repente, qu’on se renonce, et ici la générosité exigeante de Luc tient à répéter l’exigences d’un détachement décidé et absolu, 14.25-34, notamment par l’abandon des richesses, 6.34s ; 12.33 ; 16.9-13. On notera encore les passages propres au troisième évangile sur la nécessité de la prière, 11.5-8 ; 18.1-8, et sur l’exemple qu’en a donné Jésus, 3.21 ; 5.16 ; 6.12 ; 9.28. Enfin, comme chez saint Paul et dans les Actes, l’Esprit Saint occupe une place de premier plan que Luc seul souligne en 1.15, 35, 41, 67 ; 2.25-27 ; 4.1, 14, 18 ; 10.21 ; 11.13 ; 24.49. Ceci, avec l’atmosphère de reconnaissance pour les bienfaits divins et d’allégresse spirituelle, qui enveloppe tout le troisième évangile, 2.14 ; 5.26 ; 10.17 ; 13.17 ; 18.43 ; 19.37 ; 24.51s, achève de donner à l’œuvre de Luc cette ferveur qui touche et réchauffe le cœur.