En parlant des hommes de foi et des œuvres de la foi, l'auteur de l'épître affirme qu'eux aussi ont atteint la « perfection », mais, selon ses mots, « pas sans nous ». Par « nous », il entend sans doute les chrétiens, l'Église comme corps du Christ. Bien sûr, ce genre...
En parlant des hommes de foi et des œuvres de la foi, l'auteur de l'épître affirme qu'eux aussi ont atteint la « perfection », mais, selon ses mots, « pas sans nous ». Par « nous », il entend sans doute les chrétiens, l'Église comme corps du Christ.
Bien sûr, ce genre d'affirmation est souvent compris comme si le christianisme était la religion définitive et la plus juste, contenant toute la plénitude de la Révélation et donc toute la plénitude de la vérité. Dans ce cas, tout ce qui fut vrai dans l'histoire de la Révélation avant le Christ appartiendrait au christianisme, puisqu'il n'y a pas d'autre vérité au monde. Il faut toutefois rappeler que des représentants d'autres religions ont affirmé quelque chose de semblable, chacun pensant évidemment à sa propre tradition. Et si le christianisme était réellement une religion, il y aurait là d'immenses possibilités de disputes, de débats et de rivalités.
Mais le christianisme n'est pas une religion ; c'est la vie avec le Christ dans Son Royaume. Et, en parlant de « perfection », l'auteur de l'épître vise manifestement la plénitude du Royaume, non celle d'une tradition religieuse quelconque. Il en résulte que tous les hommes de foi, en tout temps, cherchaient une seule chose : le Royaume et sa plénitude. Et voici qu'eux aussi ont été associés à cette plénitude, avec les chrétiens.
Bien sûr, si l'on absolutise le temps du monde déchu, il faut se représenter à peu près ceci : tous les justes morts avant le Christ se trouvaient dans le monde des ombres, appelé en hébreu shéol dans les livres de l'Ancien Testament et hadès en grec dans ceux du Nouveau. Là, ils attendent que le Messie vienne les libérer et les introduire dans le Royaume. Mais cette image n'apparaît ainsi que lorsqu'on la perçoit à travers le prisme de la réalité du monde déchu. Ici, le temps est unidimensionnel et absolu, orientant le déroulement de toutes les chaînes de cause à effet qui déterminent l'existence de ce monde.
Dans le Royaume, tout est quelque peu différent. Il n'y a pas de temps unidimensionnel, et les chaînes de cause à effet y existent autrement que sous la forme qui nous est familière. C'est pourquoi la succession des événements y est différente. Dans le Royaume il n'y a ni « d'abord » ni « ensuite » comme nous y sommes habitués. La réalité du Royaume peut se manifester en tout point de l'espace et du temps dans lesquels existe notre monde. Et le degré d'implication d'une personne dans la vie du Royaume n'est déterminé que par la qualité de son existence, par ce qui la définit : la nature déchue ou le souffle de vie de Dieu.
Il n'est donc pas étonnant que les personnes qui ont cherché à bâtir leur vie pour qu'elle ne soit déterminée que par le souffle de vie reçoivent le Royaume et sa vie dans la mesure où elles peuvent atteindre le but fixé. Mais elles n'y parviennent qu'avec la venue du Christ, lorsque le péché perd sur elles tout pouvoir. Pour elles, ce n'est pas l'histoire d'un séjour dans le monde des ombres, comme leur vie peut nous apparaître, mais un chemin vers le Royaume, achevé par la rencontre avec le Christ. Pour nous, une telle rencontre est souvent le premier pas ; pour elles, elle est l'aboutissement après lequel s'ouvre la vie du Royaume dans toute sa plénitude.
23 h) Quelques témoins insèrent ici le récit du meurtre de l’Égyptien, cf. Ex 2.11-12 ; Ac 7.24.
26 i) Dans le Ps, « christ » est pris comme nom commun, signifiant « oint ». L’« opprobre du Christ » est celui du peuple de Dieu, v. 25, consacré à Yahvé, Ex 19.6. Mais l’auteur de reconnaît dans cet Oint le Messie Jésus, pour la cause de qui, « par la foi », souffrait déjà Moïse. Cf. 2.10 ; 10.33 ; 13.13.
28 j) L’imprécision de l’expression qui fait contraste avec l’ensemble du chap. où tous les personnages sont nommés pourrait indiquer qu’au premier stade de rédaction le chap. 11 était directement lié à l’homélie sur l’Exode des chap. 3 et 4. Dans ce cas, il était inutile de nommer le personnage principal de toute l’homélie.
37 k) Ce supplice aurait été infligé au prophète Isaïe par le roi Manassé, selon certains apocryphes. — Add. « tentés ».
40 l) L’ère eschatologique de la « perfection » a été inaugurée par le Christ, 2.10 ; 5.9 ; 7.28 ; 10.14, et l’accès à la vie céleste n’a été ouvert que par lui, 9.11s ; 10.19s. Les justes de l’AT, que la Loi n’a pu « parfaire », 7.19 ; 9.9 ; 10.1, ont donc dû attendre les temps derniers pour entrer dans la vie parfaite du ciel, 12.23 ; cf. Mt 27.52s ; 1 P 3.19.
À la différence de toutes les précédentes, l’épître aux Hébreux a vu son authenticité mise en question dès l’Antiquité. Sa canonicité a été rarement contestée, mais l’Église d’Occident a refusé jusqu’à la fin du IVe siècle de l’attribuer à saint Paul ; et si celle d’Orient a accepté cette attribution, ce ne fut pas sans faire parfois des réserves en ce qui concerne sa forme littéraire (Clément d’Alexandrie, Origène). C’est qu’en effet la langue et le style de cet écrit sont d’une pureté élégante qui n’appartient pas à saint Paul. La manière de citer et d’utiliser l’AT n’est pas la sienne. L’adresse et le préambule par lesquels il a coutume de commencer ses lettres font ici défaut.
On peut toutefois reconnaître des résonances de la pensée paulinienne là où est développé le thème de la foi : la Loi ancienne a été donnée par l’intermédiaire des anges (2.2 ; cf. Ga 3.19), la défaillance de la génération sortie d’Égypte et disparue pendant la traversée du désert constitue un avertissement pour les croyants (3.7-4.2 ; cf. 1 Co 10.1-13), les destinataires sont comme des enfants qui ont besoin du lait maternel (5.12, cf. 1 Co 3 ;1-3 ; 1 P 2.2), Abraham est l’exemple de la foi (6.12-15 ; 11.19 ; cf. Rm 4.17-21), l’Alliance du Sinaï s’oppose à la Jérusalem nouvelle (12.18-24 ; cf. Ga 4.24-26), etc. Un « billet » final cite Timothée et le langage de cet écrit rappelle parfois les épîtres pastorales et celles de la prison.
Ces considérations ont amené nombre de critiques catholiques et protestants à admettre un rédacteur évoluant dans la mouvance paulinienne, mais l’accord n’existe plus quand il s’agit d’identifier l’auteur anonyme. Toutes sortes de noms ont été proposés, tels que Barnabé, Aristion, Silas, Apollos, Priscilla, etc. Il semble plus simple d’essayer d’en tracer le portrait : il s’agit d’un Juif de culture hellénistique, familier de l’art oratoire, attentif à une interprétation ponctuelle des passages vétérotestamentaires qu’il utilise, souvent d’après la version des LXX, pour appuyer ses arguments.
Le lieu et la date de composition, ainsi que les destinataires, ne sont pas non plus assurés. Il semble que l’écrit ait été envoyé depuis l’Italie (13.24, mais l’expression n’est pas claire) et qu’il ait été rédigé avant la destruction de Jérusalem. Mais, s’il parle effectivement de la liturgie vétérotestamentaire comme d’une réalité encore actuelle (8.4s ; 13.10), il ne fait jamais allusion au Temple détruit par Tite en 70 après J.-C. et se réfère toujours à la Tente du désert et aux textes qui la décrivent, encore en vigueur au-delà des vicissitudes historiques concernant le sanctuaire. Même la résonance de certains passages de 1.1-13 dans la Prima Clementis – que l’on accepte ou non l’hypothèse d’un fonds commun de références bibliques – n’est pas très utile, compte tenu des difficultés de datation de l’écrit clémentin. Hébreux fait ensuite allusion à une persécution désormais finie (10.32-34) ou en voie d’extinction (13.3), mais ces données sont trop minces pour nous aider à décider d’une date. Ce qui est sûr, en revanche, c’est une certaine distance dans le temps par rapport à la prédication apostolique (2.3-4) et à la première annonce reçue par les destinataires eux-mêmes faite par des « chefs » qui ne sont pas mieux identifiés (13.7 ; cf. 10.32). Hébreux réserve au seul Christ le titre d’« apôtre » (3.1).
Étant donné que la préoccupation principale de l’écrivain semble être celle de mettre en garde contre le danger d’apostasie (6.4-8 ; 10.19-39) et de conforter ceux qui semblent regretter la splendeur du culte mosaïque et le côté rassurant – y compris du point de vue psychologique – d’une religion officielle que les jeunes communautés chrétiennes n’étaient pas en mesure de garantir (9.9b-10), on peut penser que les destinataires étaient des Hébreux convertis en milieu hellénistique ou bien des gentils fascinés par la culture hébraïque, à l’image des lecteurs auxquels s’adresse Philon d’Alexandrie. Ce qui est sûr c’est qu’ils devaient être familiarisés – à travers la catéchèse ou l’exégèse juive contemporaine – avec un certain jargon technique issu de la lecture des LXX (cf. 5.10 ; 7.11) ainsi qu’avec certaines interprétations traditionnelles (7.1-3 ; 11.17-19). On ne peut pas en dire autant en ce qui concerne le Temple : les descriptions de lieux et de rites sont abondantes mais elles ne sont pas toujours précises (cf. 9.1-4 ; 10.11 ; 13.21).
Il y a aussi discussion à propos du genre littéraire auquel appartiendrait He : lettre, discours, traité sous forme épistolaire ? La langue a, en effet, la spontanéité du langage parlé (p. ex. : 2.5 ; 7.4 ; 9.5 ; 11.32), en même temps, l’ensemble présente des décrochages subits (3.1 ; 8.1 ; 10.1 ; 13.1), des répétitions (2.1-4 ; 12.25 ; 2.17-18 ; 4.14-16 ; 6.4-8 ; 10.26-31) et surtout des reprises du thème principal après de longs intervalles qui cadrent mal dans le contexte (4.4-16 ; 5.9-10 ; 6.20 ; 8.1-2 ; 9.11 ; 10.19-23). Tout cela ne rappelle pas le genre de l’homélie qui, elle, doit tenir en haleine un auditoire du début jusqu’à la fin. En outre, la disposition quasi concentrique des thèmes cadre encore moins avec le genre du discours : apparemment on parle du sacerdoce et du sacrifice du Christ dans un passage central (7.1-10.8) ; de la persévérance dans la foi, dans deux passages symétriques (3.1-4.14 ; 10.19-12.13) encadrés par deux discours, l’un sur les anges (1 ;5-2.18) l’autre étant une parénèse aux teintes apocalyptiques (12.14-13.19). Il n’y aurait pas d’auditeur qui ne s’y perde !
Encore est-il possible de reconnaître deux parcours argumentaires. Le premier prend son élan de l’exégèse christologique de Ps 8 en 2.5-18, il se prolonge en 5.1-10 pour atteindre son plein développement en 7.1-28 ; 10.1-18 est enrichi d’une parénèse (10.26-36 et 12.14-17) et arrive à sa conclusion en 13.20-21. Ce premier parcours est spécifiquement consacré au sacerdoce du Christ. Le second parcours développe le thème de la foi, suivant l’exemple du peuple de l’Exode et il est reconnaissable surtout en 1.1-3 ; 2.1-4 ; 3.1-4.13 ; 10.36-12.3 ; 12.18-25. C’est bien à l’intérieur de ce thème que sont concentrés les traits les plus marqués d’inspiration paulinienne. L’insertion (cf. 13.1) des chapitres 8 et 9, qui brise la continuité entre 7.28 et 10.1, (qui présente des doublets avec 10.1-18 et qui constitue le thème auquel on fait le plus souvent appel dans les reprises du sujet, ci-dessus citées) peut être considérée comme un développement complémentaire du premier parcours argumentaire.
Vraisemblablement deux homélies, écrites pour être prononcées, ont été fusionnées dans la phase rédactionnelle de façon à regrouper les parénèses vers la fin du texte. C’est à cette phase que l’on pourrait attribuer l’insertion de 8-9, les reprises et la récapitulation de 13.9-15. Certes, n’importe quelle subdivision a son côté arbitraire ; je suivrai celle-ci dans la présentation de la traduction du texte.
Le premier auteur conçoit la révélation biblique comme un « continuum » (1.1-2) en quatre temps : le temps des Patriarches et des promesses (6.13-18) ; le temps de la Loi, « ombre » (8.5 ; 10.1) et réalisation « charnelle » (7.16) ; la relance des promesses à travers David et les Prophètes (4.7 ; 7.28 ; 8.7-13 ; l’« image » de 10.1) ; et enfin l’ère eschatologique, l’« aujourd’hui » (4.7) qui nous englobe (11.39-40) inauguré par le Christ. L’auteur ébauche les traits de ce temps à partir d’une conception de l’univers constitué en deux plans, les « éons »: l’univers immanent que nous ne voyons pas encore soumis au Christ (2.8) et l’univers divin, fondement de la réalité selon la mentalité hellénistique et selon certains courants de l’apocalyptique juive, dans lequel Jésus est rentré en tant que roi (1.6) et comme prêtre après avoir été libéré du pouvoir de la mort (5.7 ; 13.20). Une réédition postérieure (chap. 8-9) présente l’action sacerdotale éternelle qu’il exerce, en continuité avec l’offre de soi-même accomplie pendant sa vie. Cela permet au croyant de s’approcher de Dieu en pleine confiance, sans médiation humaine.
En effet, la vie du fidèle doit être considérée comme un exode continu vers une patrie promise (4.1-6) qui ne peut pas être identifiée avec un lieu terrestre quel qu’il soit (4.8 ; 11.13 ; 13.14).
Cette affirmation, qui est loin d’être banale pour des Hébreux – même hellénisés – vivant entre deux révoltes juives (64-135 ap. J.-C.), doit être intégrée à l’idée que l’existence terrestre, vécue dans l’obéissance au Christ (5.9) précurseur et guide du salut (6.20 ; 2.10), est elle-même une liturgie (13.15-16).