Que signifient les paroles d'Amos sur Dieu, qui ne fait rien sans avoir d'abord révélé son secret à ses prophètes? Et que pourrait-on dire alors, par exemple, de...
Que signifient les paroles d'Amos sur Dieu, qui ne fait rien sans avoir d'abord révélé son secret à ses prophètes? Et que pourrait-on dire alors, par exemple, de la création du monde ou de l'homme lui-même? Manifestement, le prophète a en vue quelque chose qui se rapporte non simplement aux plans de Dieu, mais aux plans auxquels l'homme participe, ou plus précisément le peuple de Dieu. À proprement parler, le mot hébreu lui-même, que l'on traduit d'habitude par « secret », signifie aussi « conseil secret ». Il en résulte qu'il s'agit plutôt d'un conseil entre Dieu et ses serviteurs. Non pas d'un conseil prééternel, il n'y a ici aucune mystique, mais d'un conseil tout ordinaire: comme un souverain qui prend une décision peut consulter ceux à qui il confiera son exécution.
À première vue, un tel conseil de Dieu avec les hommes peut paraître quelque peu étrange: car Dieu est souverain dans ses plans. Mais, manifestement, l'amour de Dieu détermine la mesure de son pouvoir sur l'homme et pousse Dieu à donner à l'homme le maximum de liberté possible. En parlant de liberté, nous entendons le plus souvent le droit inaliénable de l'homme déchu à en abuser et à se détourner de Dieu. Mais ce n'est qu'une aberration de notre vision spirituelle: la fidélité à Dieu ne transforme nullement l'homme en esclave muet et sans droits.
Certes, Amos lui-même parle des prophètes comme d'esclaves. Mais l'ancien Israël ne connaissait que l'esclavage domestique, dans lequel les esclaves se trouvaient, au fond, dans la position de membres plus jeunes de la famille: ils n'avaient certes pas voix au chapitre dans le conseil familial et étaient sans droits à cet égard, mais on les traitait comme des membres de la maison, au même titre que les enfants mineurs du maître, qui n'avaient pas non plus le droit de vote, mais qui, pour le reste, étaient considérés dans la maison comme des leurs.
Une telle analogie convient bien pour décrire les « droits » que l'homme possède au conseil avec Dieu. Bien sûr, il n'est pas question ici de droits formels, mais Dieu traite ses serviteurs avec le même amour qu'un bon maître traitait ses esclaves domestiques. Il aurait pu, bien sûr, en être autrement, et Dieu aurait pu les traiter comme des enfants, comme un père traite ses fils. Mais pour cela, il fallait surmonter les conséquences de la chute, ce qui était impossible avant la venue du Christ dans le monde. Cependant, après sa venue et la manifestation du Royaume dans le monde, selon les propres paroles du Sauveur à la Cène, les esclaves deviennent des fils. Hors de la maison ne demeurent que les mercenaires, les travailleurs salariés. Mais cela n'a rien d'étonnant: pour les membres de la maison, libres comme esclaves, ils sont toujours restés des étrangers. Et tous ceux qui, d'une manière ou d'une autre, étaient de la maison deviennent, avec la venue du Christ, pleinement des leurs, jusqu'au bout.
3:1 e) Dans la dernière partie du verset, le prophète semble s’adresser aux douze tribus. Peut-être est-ce une relecture judéenne destinée, après la disparition du royaume du Nord, à appliquer la parole d’Amos au royaume de Juda, cf. 2.4s.
3:2 f) Au sens biblique de choisir, discerner, aimer Gn 18.19 ; Dt 9.24 ; Sg 10.5 ; Jr 1.5 ; Os 13.4. Aux yeux d’Amos l’élection d’Israël n’est pas un privilège, 9.7, mais représente pour le peuple une exigence de fidélité et de justice, une responsabilité.
3:3 g) Tout le passage justifie l’intervention du prophète. Pas d’effet sans cause, vv. 3-5, ni de cause sans effet, vv. 5c-6, 8a. Si le prophète prophétise, c’est que Yahvé a parlé, et si Dieu parle, le prophète ne peut pas ne pas prophétiser, vv. 7-8. Le choix des comparaisons laisse pressentir un message de malheur.
3:7 h) Ce v. pourrait être une glose.
3:9 i) « Ashdod » hébr. ; « Assur » grec — on serait tenté de corriger Ashdod en Assur, avec grec, à cause du parallélisme avec l’Égypte les deux grands voisins et ennemis d’Israël seraient alors pris à témoin de ses fautes ; cf. Dt 30.19.
3:11 j) L’Assyrien, qui n’est jamais nommé, mais dont la menace plane sur toute la prophétie d’Amos. — « investira » yesobeb conj. ; « tout autour » ûsebîb hébr.
3:12 k) Il n’est pas question ici d’un petit reste de sauvés, mais au contraire, Amos annonce ironiquement qu’en fait de salut, tout ce qui restera du troupeau, ce seront des « morceaux » qui témoigneront de l’innocence du berger, c’est-à-dire Yahvé et son prophète, cf. Ex 22.12.
3:12 l) Littéralement « sur le Damas d’un divan ». Le mot « Damas » évoquait peut-être déjà une étoffe luxueuse, comme encore en français.
3:14 m) Sur Béthel, cf. 4.4.
3:15 n) Il s’agit de maisons dont le mobilier ou les murs étaient incrustés d’ivoire. De tels ornements ont été trouvés au cours des fouilles de Samarie.
4:1 o) Le Bashân, en Transjordanie, était célèbre par ses pâturages et ses troupeaux. Dans Ps 22.13, les taureaux du Bashân sont le symbole de la force violente ; les vaches le sont ici de l’esprit jouisseur des femmes de Samarie.
4:3 p) « vous serez repoussées » wehoshlaktenah grec ; « vous repousserez » wehishlaktenah hébr. « Hermon » corr. ; hébr. harmona.
4:4 q) Le péché ne consiste pas à fréquenter des sanctuaires où le culte est corrompu par des pratiques idolâtriques, mais à allier au refus d’obéir à la volonté divine l’empressement à le célébrer dans le culte, 5.21. Sur Béthel, cf. Gn 12.8 ; 1 R 12.28—13.10 ; sur Gilgal, cf. Jos 4.19.
4:4 r) Le prophète semble ironiser sur la surabondance des actes de culte. Autre traduction « le troisième jour » (sans doute après l’arrivée). L’offrande de la dîme, Dt 14.22, est une très ancienne coutume religieuse dont, à Béthel, on faisait remonter l’origine à Jacob, Gn 28.22.
4:5 s) L’insistance du prophète « vos » sacrifices, « vos » dîmes, « vos » offrandes, « c’est cela que vous aimez », est destinée à marquer que les pèlerins du sanctuaire réalisent leurs propres désirs et non la volonté de Yahvé.
4:6 t) Le morceau qui suit, vv. 6-12, est un petit poème à refrain qui met en relief la pédagogie divine. Comme un père châtie son enfant, Dt 8.5, Dieu, par une série de sept fléaux présentés dans un ordre de sévérité croissante, 4.6-11 ; Lv 26.14-39 ; Dt 28.15-68, a entrepris de ramener son peuple à lui, mais en vain, Isa 9.12 ; 42.25 ; Jr 2.30 ; 5.3 ; Os 7.10 ; So 3.2, 7 ; Ag 2.17, cf. Ap 9.20, 21 ; 16.9, 11 ; Ex 7-11. Israël s’est endurci dans son péché, Dieu va le frapper.
4:6 u) Par la famine.
4:11 v) Allusion probable à un tremblement de terre, cf. 1.1.
4:12 w) Annonce mystérieuse du châtiment définitif. « Parce que je vais te traiter ainsi » est peut-être une glose.
4:13 x) Cette doxologie, cf. 5.8-9 ; 9.5-6, a pu être ajoutée pour l’usage liturgique. Dans le contexte présent, elle donne plus de force à la menace.
4:13 y) Ou « qui révèle la pensée de l’homme », cf. 2 R 5.25-26 ; Jr 11.20 ; Ps 94.11, etc.
4:13 z) Allusion aux éclipses ou aux orages matinaux, à moins qu’il ne faille lire avec le grec « qui fait l’aurore et les ténèbres ».
4:13 a) Allusion à l’orage, Ps 18.8-16, ou mieux, expression symbolique de la toute-puissance de Yahvé, Dt 32.13 ; Jb 9.8 ; Ps 18.34 ; Isa 58.14 ; Mi 1.3-6.
Amos était berger à Teqoa, sur la lisière du désert de Juda, 1.1 ; étranger aux confréries de prophètes, il a été pris par Yahvé de derrière son troupeau et envoyé pour prophétiser à Israël, 7.14. Après un court ministère qui eut pour cadre principal le sanctuaire schismatique de Béthel, 7.10s, et s’exerça probablement aussi à Samarie, cf. 3.9 ; 4.1 ; 6.1, il fut expulsé d’Israël et revint à ses occupations premières.
Il prêche sous le règne de Jéroboam II, 783-743, époque humainement glorieuse, où le royaume du Nord s’étend et s’enrichit, mais où le luxe des grands insulte à la misère des opprimés et où la splendeur du culte masque l’absence d’une religion vraie. Avec la rudesse simple et fière et avec la richesse d’images d’un homme de la campagne, Amos condamne au nom de Dieu la vie corrompue des cités, les injustices sociales, la fausse assurance qu’on met en des rites où l’âme ne s’engage pas, 5.21-22. Yahvé, souverain Seigneur du monde, qui punit toutes les nations, 1-2, châtiera durement Israël, que son élection oblige à une plus grande justice morale, 3.2. Le « Jour de Yahvé » (l’expression vient ici pour la première fois) sera ténèbres et non lumière, 5.18s, la vengeance sera terrible, 6.8s, exercée par un peuple que Dieu appelle, 6.14, l’Assyrie qui n’est pas nommée mais qui occupe l’horizon du prophète. Toutefois Amos ouvre une petite espérance, la perspective d’un salut pour la maison de Jacob, 9.8, pour le « reste » de Joseph, 5.15 (premier emploi prophétique de ce terme). Cette profonde doctrine sur Dieu, maître universel et tout-puissant, défenseur de la justice, est exprimée avec une assurance absolue, sans que jamais le prophète ait l’air d’innover : sa nouveauté est dans la force avec laquelle il rappelle les exigences du pur Yahvisme.
Le livre nous est parvenu dans un certain désordre ; en particulier, le récit en prose, 7.10-17, qui sépare deux visions, se placerait mieux à la fin des oracles. On peut hésiter sur l’attribution à Amos lui-même de quelques courts passages. Les doxologies, 4.13 ; 5.8-9 ; 9.5-6, ont peut-être été ajoutées pour la lecture liturgique. Les courts oracles contre Tyr, Édom, 1.9-12, et Juda, 2.4-5, semblent dater de l’Exil. La discussion porte davantage sur 9.8-10 et surtout sur 9.11-15. Il n’y a pas de raison sérieuse de suspecter le premier de ces passages, mais il est vraisemblable que le second a été ajouté : on ne doit pas tirer argument des promesses de salut qu’il contient et qui, dès le début, furent un thème de la prédication des prophètes, ici Amo 5.15 et à la même époque chez Osée, mais ce qui est dit de la hutte branlante de David, de la vengeance contre Édom, d’un retour et d’un rétablissement d’Israël, suppose l’époque de l’Exil et peut être attribué, avec quelques autres retouches, à une édition deutéronomiste du livre.