Греч, книга Прем принадлежит к числу книг второканонических. Ею пользовались Отцы 2 века по Р.Х., и, несмотря на некоторые колебания и возражения, высказывавшиеся, в частности, бл. Иеронимом, она была признана богодухновенной, наряду с книгами евр. канона. В первой части книги показывается роль Премудрости в жизни человека и сравнивается участь праведников и нечестивых (Прем 1-5). Во второй части (Прем 6-9) говорится о происхождении и природе Премудрости и указываются средства ее приобретения. В последней части Прем (Прем 10-19), после краткого введения, повествующего о происхождении рода человеческого, возвеличивается действие Премудрости Божией в истории избранного народа, особенно в переломный момент этой истории — при освобождении из Египта. Длинное отступление (Прем 13-15) содержит строгую критику идолопоклонства.

Речь в этой книге ведется от имени царя Соломона, хотя на это в тексте есть только косвенные указания (Прем 9:7-8, Прем 9:12), и по греч. она озаглавлена «Премудрость Соломона». Автор говорит в ней, как царь, (Прем 7:5; Прем 8:9-15) и обращается к своим собратьям-царям (Прем 1:1; Прем 6:1-11, Прем 6:21). Но это, несомненно, литературный прием: цель автора — придать своему учению больше авторитета; поэтому он влагает его в уста величайшего мудреца Израиля. На самом деле книга целиком написана по-гречески. Высказывалось предположение, что существует евр. оригинал первой части, но оно оказалось необоснованным. Композиционное единство книги соответствует единству ее блестящего языка. Автор Прем — безусловно еврей, исполненный веры в «Бога отцов» (Прем 9:1), гордящийся своей принадлежностью к «народу святому», к «семени непорочному» (Прем 10:15), но еврей эллинизированный. Значение, которое он придает событиям Исхода, противопоставление египтян израильтянам и критика зоолатрии (зверопоклонства) показывают, что он жил в Александрии, ставшей при Птолемеях одновременно столицей эллинизма и городом евр. диаспоры, т.е. рассеяния. Он цитирует Писание по пер. LXX, сделанному в этой среде. Из этого можно заключить, что он жил в более позднее время, чем LXX, хотя и не знал произведений Филона Александрийского (ок 20 г. до Р.Х. — 54 г. по Р. Х.). Со своей стороны, Филон, очевидно, не испытал влияния кн. Премудрости, но между его произведениями и этой книгой есть много точек соприкосновения; они создавались в сходной среде и приблизительно в одно и то же время. Мы не можем категорически утверждать, что кн. Прем была использована авторами НЗ, но все же вероятно, что как ап. Павел, так и еванг. Иоанн находились под ее влиянием и что последний ассимилировал некоторые ее идеи, с помощью которых он сформулировал свое учение о Слове. Книга могла быть написана во второй половине первого века до н.э. Это самая поздняя из книг Ветхого Завета, не считая 3 Езд (апокриф).

Свящ. писатель обращается в первую очередь к иудеям — своим соотечественникам, верность которых ягвизму была поколеблена притягательностью александрийской цивилизации: расцветом философских школ, развитием научных знаний, мистериальными религиями, астрологией, герметизмом, привлекательными народными культами. Некоторая осторожность в выражениях автора показывает, что он имеет в виду и читателей язычников, которых надеется привести к истинному Богу, любящему всех людей.

После всего сказанного неудивительно, что в кн. Прем встречаются точки соприкосновения с греческой философской мыслью. Философские системы и астрологические теории были, очевидно, известны автору не менее, чем любому образованному александрийцу той эпохи. Эллинистическому образованию он обязан и умением пользоваться абстрактной лексикой, дискурсивным методом (евр. язык той эпохи не предоставлял для этого возможностей) и знакомством со многими философскими категориями и терминами. Эти заимствования, однако, второстепенны и служат лишь для выражения мыегш, вскормленной Ветхим Заветом.

Автор книги не философ и не богослов, он остается типичным «мудрым» Израиля. Подобно своим предшественникам, он призывает к исканию Премудрости, ибо она исходит от Бога, достигается молитвой, является источником добродетелей и подательницей всяких благ. Отличаясь большой широтой взглядов, он приписывает Премудрости и последние достижения науки (Прем 7:17-21; Прем 8:8). Вопрос воздаяния, который тревожил стольких мудрецов, получил у него определенное разрешение. Используя платоновское учение о различии тела и души (ср Прем 9:15) и о бессмертии души, он утверждает, что Бог создал человека для «нетления» (Прем 2:23), что награда премудрости и есть это нетление, обеспечивающее близость к Богу (Прем 6:18-19). Происходящее в этом мире — лишь приготовление к другой жизни, в которой праведники будут жить пред лицом Божиим, а нечестивые будут наказаны (Прем 3:9-10). Автор ничего не говорит о воскресении во плоти, но, по-видимому, провидит возможность воскресения тел в одухотворенном виде, сочетая таким образом греческое представление о бессмертии с библейским учением, постепенно предвосхищающим возможность телесного воскресения (кн Дан).

Премудрость для него, как и для его предшественников, есть одно из свойств Бога. Именно Премудрость упорядочила все творение и руководит всеми событиями истории. Все, что ей приписывается начиная с гл. 11, относится непосредственно к Богу, ибо она отождествляется с Богом, правящим миром; с другой стороны, она именуется «излиянием славы Вседержителя... отблеском вечного света... образом Его благости» (Прем 7:25-26) и, следовательно, представляется как бы отличной от Бога, в то же время являясь излучением Божественной сущности. Это не значит, что автор идет здесь дальше других мудрых Израиля и рассматривает Премудрость как Ипостась. Однако все его рассуждения о природе Премудрости (Прем 7:22-8:8) свидетельствуют о прогрессе в формулировке и об углублении древних идей.

Размышляя о прошлом Израиля (Прем 10-19), автор следует за своим предшественником — Сыном Сираховым (ср Сир 44-50, ср также Пс 77, Пс 104, Пс 105, Пс 134, Пс 135), но ему нельзя отказать в независимости суждений. Он ищет объяснения событий и как бы намечает религиозную философию истории, предлагающую новое толкование библ. текстов: таково, напр., суждение о долготерпении Божием по отношению к Египту и Ханаану (Прем 11:15-12:28). Отсюда проистекает и другая особенность его метода: библейский рассказ служит аргументом для доказательства определенного тезиса. Гл. 16—19 являются лишь пространной антитезой участи египтян и израильтян. В них автор обогащает рассказ вымышленными подробностями, сближает различные эпизоды, порой даже сгущает краски. Перед нами яркий пример мидрашистской эгзегезы, которую впоследствии культивировали раввины.

Текст кн Премудрости сохранился в четырех больших рукописях: в (Vaticanus 4b), (Sinaiticus 4b), A (Alexandrinus 5b) и С (Codex Ephaemi rescriptus 5b), а также во многих второстепенных.

«Книгами Премудрости» или «мудрых» называют пять книг: Иова, Притчей, Екклесиаста, Иисуса сына Сирахова и Премудрости Соломоновой. К ним присоединили Псалтирь и Песнь Песней, в которых мы находим ту же направленность мысли, выраженной в поэтической форме. Произведения такого рода были распространены на всем древнем Востоке. В Египте на протяжении его вековой истории появилось немало книг мудрости. В Месопотамии, начиная с шумерийской эпохи, составлялись притчи, басни, поэмы о страдании, в какой-то мере напоминающие нам кн. Иова. Эта месопотамская мудрость проникла в Ханаан: в Рас-Шамре были найдены тексты о мудрости на аккадском языке. «Премудрость Ахиахара», появившаяся в Ассирии и распространившаяся в кругах, говоривших по-арамейски, была затем переведена на несколько древних языков. Этот род мудрости по существу международен и не является собственно религиозным. В центре внимания мудрых стоит жизненный путь человека, но их метод — не философская рефлексия, как у греков, а собирание плодов жизненного опыта. Они преподают искусство жить и находиться на интеллектуальном уровне своей среды и эпохи; учат человека сообразовываться с порядком мироздания и указывают, как достигать счастья и успеха. Однако их советы не всегда приводят к желанным результатам, и этот опыт служит исходной точкой пессимизма, которым проникнут ряд произведений мудрости как в Египте, так и в Месопотамии.

Такая мудрость процветала и у израильтян. Характерно, что израильские мудрецы признавали свою связь с мудростью «сынов Востока и Египта» и лучшей похвалой премудрости Соломона считали утверждение о ее превосходстве над мудростью языческой (1R 4:29). Широкой известностью пользовались аравийские и едомские мудрецы (Jr 49:7; Ba 3:22-23; Ab 1:8). Иов и его три друга-мудреца жили в Едоме. Автор кн. Товита знал Премудрость Ахиахара, а Pr 22:17-23:11 напоминают египетские изречения Аменемопе. Некоторые псалмы приписаны Еману и Ефану, которые, согласно 1R 4:31, были ханаанскими мудрецами. Притчи содержат Слова Агура (Pr 30:1-14) и Слова Лемуила (Pr 31:1-9), которые оба происходили из племени Масса, жившего в северной Аравии (Gn 25:14).

Поэтому не удивительно, что первые израильские произведения мудрости во многом родственны произведениям соседних народов. Наиболее древние части кн. Притч содержат одни только предписания человеческой мудрости. Самые важные богословские темы Ветхого Завета: Закон, Союз-Завет, Избрание, Спасение — в этих книгах почти не затрагиваются. Исключение составляют кн. Иисуса сына Сирахова и Премудрости Соломоновой, написанные значительно позже. Израильские мудрецы как будто бы не интересуются историей и будущим своего народа. Подобно своим восточным собратьям, они больше заняты личной судьбой человека, но рассматривают ее в более высоком плане — в освещении религии Ягве. Таким образом, несмотря на общность происхождения, между мудростью языческой и израильской имеется существенное различие, усиливающееся по мере того, как постепенно раскрывается Откровение.

Противопоставление мудрости и безумия становится противопоставлением правды и неправды, благочестия и нечестия. Истинная премудрость — это страх Божий, а страх Божий — синоним благочестия. Если восточную мудрость можно определить как своего рода гуманизм, то премудрость израильскую можно назвать гуманизмом религиозным.

Однако эта религиозная ценность премудрости выявилась не сразу. Содержание евр. термина «хохма» весьма сложно. Он может обозначать ловкость движений или профессиональную сноровку, политическое чутье, проницательность, а также и хитрость, умение, искусство магии. Такая человеческая мудрость может служить как добру, так и злу, и эта двузначность в какой-то мере объясняет отрицательные суждения некоторых пророков о мудрецах (Is 5:21; Is 29:14; Jr 8:9). Этим объясняется также, что в евр. письменности тема Премудрости Божией (евр. «хохмот» — множ. число, употребляемое в значении превосходной степени) появляется довольно поздно, хотя происхождение мудрости от Бога никогда не отрицалось, и уже в Угорите мудрость считалась свойством великого бога Эла. Только после Плена стали утверждать, что Бог мудр Премудростью надмирной, действие которой человек видит в творении, но которая в своей сущности недосягаема и «неисследима» (Jb 28; Jb 38-39; Si 1:1-10; Si 16:24 сл; Si 39:12 сл; Si 42:15-43:33 и т.д.). В большом прологе кн. Притч (Pr 1-9) Премудрость Божия говорит как некое лицо, она присуща Богу от вечности и действует с Ним в творении (гл. обр. Pr 8:22-31). В Si 24 Премудрость сама свидетельствует, что она вышла из уст Всевышнего, обитает на небесах и послана Израилю от Бога. В Sg 7:22-8:1 она определена как излияние славы Всемогущего, образ Его совершенства. Так Премудрость, являясь свойством Божиим, отделяется от Него и представляется как Личность. Для ветхозаветного человека эти выражения являются, по-видимому, яркими поэтическими сравнениями, но в них уже заложена тайна, подготавливающая откровение Св. Троицы. Подобно Логосу в евангелии от Иоанна, эта Премудрость одновременно и в Боге и вне Бога, и во всех этих текстах обосновывается наименование «Премудрость Божия», которое ап. Павел дает Христу (1Co 1:24).

Вопрос об участи человека тесно связан у мудрецов с проблемой воздаяния. В древних частях Притч (Pr 3:33-35; Pr 9:6, Pr 9:18) Премудрость, т.е. праведность, непременно ведет к благополучию, а безумие, т.е. нечестие, приводит к разорению, ибо Богу свойственно награждать добрых и наказывать злых. Однако жизненный опыт зачастую как будто противоречит такому взгляду. Как объяснить бедствия, постигающие праведников? Этой проблеме посвящена кн. Иова. Те же вопросы, хотя и в несколько другом аспекте, тревожат Екклесиаста. Сын Сирахов в основном придерживается традиционных взглядов и хвалит счастье мудрого (Si 14:21-15:10), но его преследует мысль о смерти. Он знает, что все зависит от этого последнего часа: «Легко для Господа в день смерти воздать человеку по делам его» (Si 11:26, ср Si 1:13; Si 7:36; Si 28:6; Si 41:12). Он смутно предчувствует откровение о конечной участи человека. Вскоре после него пророк Даниил (Dn 12:2) уже ясно выражает веру в загробное воздаяние, связанное с верой в воскресение мертвых, так как евр. мысль не представляет себе жизни духа, отделенного от плоти. Параллельное и вместе с тем более разработанное учение появляется в александрийском иудаизме. Учение Платона о бессмертии души помогло евр. мысли осознать, что «Бог создал человека для нетления» (Sg 2:23) и после смерти праведники вкусят вечное блаженство у Бога, а нечестивые получат заслуженное наказание (Sg 3:1-12).

Исходной формой письменности мудрых можно считать машал (в русском переводе — притча). Таково во множественном числе заглавие книги, которую мы называем кн. Притчей. Машал — это краткое, выразительное изречение, близкое к народной мудрости, сохранившейся в пословицах. Древние сборники притчей содержат лишь подобные краткие изречения, но со временем машал развивается, достигая размеров небольшой притчи или аллегорического повествования. Это развитие, ясно выраженное в дополнительных разделах и особенно в прологе кн. Притчей (Pr 1-9), ускоряется в последующих книгах мудрых: кн. Иова и Премудрости Соломоновой представляют собой крупные литературные произведения.

Первоначальное происхождение мудрости следует искать в жизни семьи или рода. Наблюдения над природой или людьми, накоплявшиеся из поколения в поколение, выражались в изречениях, в народных поговорках, в пословицах, имевших моральный характер и служивших правилами поведения. Аналогично происхождение первых формулировок обычного права, которые иногда близки не только по содержанию, но и по форме изречениям мудрости. Эта традиция народной мудрости продолжала существовать параллельно с возникновением письменных сборников мудрости. Ей обязаны своим происхождением, напр., притчи в 1S 24:14; 1R 20:11, басни в Jg 9:8-15, басня в 2R 14:9. Даже пророки черпали из этого наследия (напр. Is 28:24-28; Jr 17:5-11).

Краткие изречения, запечатлевающиеся в памяти, предназначаются для устной передачи. Отец или мать учит им своего сына дома (Притч Pr 1:8; Pr 4:1; Pr 31:1; Si 3:1), а затем мудрые продолжают преподавать их в своих школах (Si 41:23; Si 41:26; ср Pr 7:1 сл; Pr 9:1 сл). С течением времени мудрость становится привилегией образованного класса: мудрые и книжники фигурируют рядом в Jr 8:8-9. Сын Сирахов Si 38:24-39:11 восхваляет профессию книжника, дающую ему возможность приобретать мудрость в противоположность ручным ремеслам. Из книжников выходили царские чиновники, и учение мудрости культивировалось сначала при дворе. То же самое происходило и в других центрах восточной мудрости, в Египте и в Месопотамии. Один из сборников притчей Соломона был составлен «мужами Езекии, царя Иудейского», Pr 25:1. Эти мудрецы не только собирали древние изречения, но и сами писали. Два произведения, составленные, по всей вероятности, при дворе Соломона — история Иосифа и история преемства престола Давидова — можно тоже рассматривать как писания мудрых.

Таким образом, круги мудрых значительно отличаются от той среды, в которой появились священнические и пророческие писания. Jr 18:18 перечисляет три различных класса — священников, мудрых и пророков. Мудрые не особенно интересуются культом, их как будто не волнуют несчастья их народа и не захватывает поддерживающая его великая надежда. Однако в эпоху Плена эти три течения сливаются. В прологе Притчей слышится тон пророческой проповеди, в кн. Сир (Si 44-49) и Прем (Sg 10-19) содержится много размышлений над Священной историей; сын Сирахов почитает священство, ревнует о культе и даже отождествляет Премудрость и Закон (Si 24:23-34): перед нами уже союз книжника (или мудрого) с законоучителем, который можно видеть и в евр. среде евангельских времен.

Так завершается долгий путь, начало которому в ВЗ положил Соломон. Все учение мудрых, постепенно преподававшееся избранному народу, подготавливало умы к восприятию нового откровения — откровения Воплощенной Премудрости, которая «больше Соломона» (Mt 12:42).

Написание книги. В греческой Библии эта книга надписывается: Σοφία Σαλωμω̃νος — Премудрость Соломона, а в латинской Liber Sapientae. Такое надписание указывает, прежде всего, на содержание книги; главным предметом ее является учение о Премудрости Божией, ее начале, свойствах и действиях в мире. Другое слово надписания указывает на Соломона. Имя этого царя стоит здесь потому, что писатель книги ведет свою речь иногда от лица Соломона (см. Прем 7, Прем 8, Прем 9), главного представителя и первого учителя библейской мудрости, и предмет ее сходен с предметом кн. Притчей Соломона.

Писатель книги. Самое древнее мнение о лице писателя кн. Премудрости то, что писателем ее был Соломон. Этого мнения держались многие отцы и учители церкви (Климент Александрийский. Строматы. XI, т. IX, 315; Тертуллиан. De praecript. II, 20; Святой Киприан. Ер. de exhort martyrum. XII, VI, 673) на том основании, что имя Соломона стоит в надписании и в книге говорится от его лица. Это мнение впоследствии усиленно защищалось католическою церковью в тех видах, что эта книга признается ею каноническою.

Такое мнение об авторе книги Премудрости Соломона не может быть признано правильным по следующим основаниям. 1) Книгу Премудрости Соломона потому нельзя приписать перу Соломона, что она не была написана на еврейском языке, оригинальный язык ее греческий. 2) Писатель книги Премудрости знаком с греческой философией: учением Платона, эпикурейцев и отчасти стоиков (Прем 2:1-6; Прем 8:7.19.20). 3) Он живет вне Палестины и делает ссылки на греческие нравы и обычаи (Прем 7:17-20; Прем 8:8; Прем 13:1-15; Прем 14:14): приводить цитаты по переводу LXX-ти (Прем 2:12, ср. Ис 3:10; Прем 15:10, ср. Ис 44:20). 4) В каталогах книг Ветхого Завета, напр., в «Апост. правилах» (85 пр.), собора Лаодикийского, св. Афанасия Великого она не считается произведением Соломона и книгой канонической.

Другое мнение, которое было высказано еще во времена Иеронима, написание книги Премудрости Соломона приписывает Филону. В защиту этого мнения указывают на сходство учения этой книги о Премудрости с учением Филона о Логосе. Но сходство это внешнее: не то мыслит под образом премудрости писатель нашей книги, что Филон разумел под Логосом. Между тем и другим замечается разность взглядов до противоположности. 1) Происхождение греха и смерти в книге Премудрости Соломона объясняется «завистью диавола» (Прем 2:24); этого Филон сказать не мог, так как он не допускал существования злого начала в мире и библейский рассказ о грехопадении прародителей понимал аллегорически. 2) Теорию предсуществования душ иначе представлял писатель кн. Премудрости и Филон: по учению кн. Премудрости, души добрых входят в тела чистые (Прем 8:19.20), по Филону же — посылаются в тела на землю только души падшие и склонные ко греху (De monarchia. II, с. 213-216). 3) Наконец, сильно различаются взгляды Филона и на происхождение идолопоклонства от учения кн. Прем. об этом предмете (Прем 12, Прем 13 и Филона De mundo. II, 604 стр.).

Таким образом, Филон не мог написать книги, в которой излагается учение, во многом противоположное его взглядам. Церковное предание также свидетельствует против написания кн. Премудрости Филоном. Современные Филону отцы церкви — Климент Римский, Дионисий Ареопагит, приводят в своих сочинениях выдержки из этой книги, как священной. Такого уважения к книге у этих отцов не могло бы быть, если бы она была написана неверующим иудеем, их современником.

Все другие попытки отыскать автора кн. Премудрости Соломона также безуспешны, как и указанные две (о них можно прочитать в труде проф. Д. Поспехова «Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии»). Поэтому остается довольствоваться общим указанием, какое находим в самой книге, что писателем ее был иудей-эллинист, образованный александриец, хорошо знавший греческую философию.

Время, место и цель написания. О времени написания кн. Премудрости можно судить только предположительно, на основании находящихся в этой книге намеков на современное писателю положение египетских иудеев. Все толковники согласны в том, что при жизни писателя египетские иудеи подверглись какому-то тяжкому несправедливому гнету со стороны языческого правительства, имевшему характер религиозного преследования. Обращаясь к истории, мы находим, что в царствование трех первых Птоломеев иудеи не терпели никакого гнета и даже пользовались расположением правительства.

Только при Птоломее IV Филопаторе, когда он после окончания 4-ой сирийской войны (221-217 до Р. Х.) возвратился из Палестины в Египет в сильном раздражении против палестинских иудеев, началось религиозное преследование иудеев в Египте. Это преследование египетских иудеев описано в 3-ей книге Маккавейской и притом такими чертами, какие мы находим и в кн. Премудрости Соломона (Прем 2:12-17; ср. 3 Макк 1, 3 Макк 2: 3 Макк 1:11-12; ср. 3 Макк 2:19-20; Прем 2:19-20, ср. 3 Макк 3:1). Отсюда можно заключить, что кн. Премудрости написана в конце царствования Птоломея IV-го, ок. 221-217 г. до Р. Х.

Местом написания книги Премудрости был Египет и, вероятнее всего, Александрия. Автор ее знаком с иудейско-александрийской философией; в своей книге делает намеки на египетскую религию (Прем 12:24; Прем 15:18-19). Относительно цели написания книги на основании неоднократных увещаний и обращений писателя к судьям земли, правителям народов и царям (Прем 1:1; Прем 6:1), составилось мнение, что книга Премудрости Соломона написана была главным образом для царей (египетских или сирийских) и назначалась для передачи им. Но более внимательное изучение книги убеждает в том, что главных читателей кн. Премудрости, которых имел в виду писатель при ее составлении, нужно предполагать внутри самого иудейства, а не вне его. Печальное состояние иудейско-александрийского общества побуждало писателя представить сознанию современных ему египетских иудеев истину теократической идеи ветхозаветной веры во всем ее свете, указав им на великое и славное будущее Израиля в грядущем царстве Божием, на небе и на земле.

Содержание кн. Премудрости Соломона. Главным предметом кн. Премудрости Соломона является учение о премудрости. Мудрость писатель книги рассматривает с двух сторон: 1) как она есть сама по себе, в своем первоисточнике — Боге; это премудрость объективная, или божественная, и 2) как она отражается в человеческом духе; это мудрость субъективная, или человеческая. Рассматривая премудрость в первом отношении, писатель изображает ее как вечно присущее Богу начало откровения и действия Его в мире, как средоточие божественных совершенств, открывающихся в миротворении и мироуправлении; во втором отношении Премудрость есть входящее в дух человеческий от Бога начало всякого высшего духовного совершенства, приводящее человека к бессмертию. Соответственно постепенному раскрытию этой идеи премудрости вся книга может быть разделена по своему содержанию на три части.

В первой части (Прем 1, Прем 2, Прем 3, Прем 4, Прем 5) премудрость изображается, как руководительница к блаженному бессмертию, вопреки ложному мнению иудейских вольнодумцев, отрицавших бессмертие.

Во второй части (Прем 6, Прем 7, Прем 8, Прем 9) от лица царя Соломона писатель излагает учение о существе премудрости, ее происхождении и свойствах, о необходимости и значении обладания ею, равно как и об условиях ее достижения.

В третьей части (Прем 10, Прем 11, Прем 12, Прем 13, Прем 14, Прем 15, Прем 16, Прем 17, Прем 18, Прем 19) писатель примерам из древней истории своего народа доказывает, что только премудрость делала этот народ счастливым; напротив недостаток ее приводил отдельных людей и целые народы (египтян, хананеев) к гибели.

См. «Понятие о Библии».

Третий отдел ветхозаветных священных книг составляют в греко-славянской Библии книги «учительные», из которых пять — Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней признаются каноническими, а две — Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова¹Современный распорядок учительных книг в греко-славянской Библии несколько отличается от древнего. Именно в Синайском кодексе они расположены в таком виде: Псалтирь, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, Премудрость Соломона, Сирах, Иов; в Ватиканском списке за кн. Песнь Песней следует Иов и далее Премудрость Соломона и Сирах. неканоническими. В противоположность этому в еврейской Библии двух последних, как и всех вообще неканонических, совсем не имеется, первые же пять не носят названия «учительных», не образуют и особого отдела, а вместе с книгами: Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия, первая и вторая Паралипоменон, причисляются к так называемым «кетубим», «агиографам», — «священным писаниям». Сделавшееся у раввинов-талмудистов техническим обозначением третьей части Писания название «кетубим» заменялось в древности другими, указывающими на учительный характер входящих в ее состав произведений. Так, у Иосифа Флавия современные учительные книги, кроме Иова, известны под именем «прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей» (Против Аппиона I, 4); Филон называет их «гимнами и другими книгами, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочестие» (О созерцательной жизни), а автор 2-ой маккавейской книги — «τὰ του̃ Δαυιδ καὶ ἐπιστολὰς βασιλέων περὶ ἀναθεμάτων» — «книги Давида и письма царей о приношениях» (2:13). Наименование «τὰ του̃ Δαυιδ» тожественно с евангельским названием учительных книг псалмами» («подобает скончатися всем написанным в законе Моисееве и пророцех и псалмех о мне»; Lc 24:44), а это последнее, по свидетельству Геферника, имело место и у раввинов. У отцов и учителей церкви, выделяющих, согласно переводу LXX, учительные книги в особый отдел, они также не носят современного названия, а известны под именем «поэтических». Так называют их Кирилл Иерусалимский (4-е огласительное слово), Григорий Богослов (Σύταγμα. Ράκκη, IV, с. 363), Амфилохий Иконийский (Ibid. С. 365), Епифаний Кипрский и Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры. IV, 17). Впрочем, уже Леонтий Византийский (VI в.) именует их «учительными», — «παραινετικά» (De Sectis, actio II. Migne. Т. 86, с. 1204).

При дидактическом характере всего Священного Писания усвоение только некоторым книгам названия «учительных» указывает на то, что они написаны с специальной целью научить, вразумить, показать, как должно мыслить об известном предмете, как его следует понимать. Данную цель в применении к религиозно-нравственным истинам и преследуют, действительно, учительные книги. Их взгляд, основная точка зрения на учение веры и благочестия — та же, что и в законе; особенность ее заключается в стремлении приблизить богооткровенную истину к пониманию человека, довести его при помощи различных соображений до сознания, что ее должно представлять именно так, а не иначе, Благодаря этому, предложенная в законе в форме заповеди и запрещения, она является в учительных книгах живым убеждением того, кому дана, кто о ней думал и размышлял, выражается как истина не потому только, что открыта в законе, как истина, но и потому, что вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной его мыслью. Приближая богооткровенные истины к человеческому пониманию, учительные книги, действительно, «совершенствуют сознание и благочестие». И что касается примеров такого освещения их, то они прежде всего наблюдаются в кн. Иова. Ее главное положение, вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой, трактуется автором с точки зрения его приемлемости для человеческого сознания. Первоначально сомневавшийся в божественном правосудии, Иов оказывается в результате разговоров уверовавшим в непреклонность божественной правды. Объективное положение: «Бог правосуден» возводится на степень личного субъективного убеждения. Подобным же характером отличается и кн. Екклезиаст. Ее цель заключается в том, чтобы внушить человеку страх Божий (Jb 12:13), побудить соблюдать заповеди Божии. Средством к этому является, с одной стороны, разъяснение того положения, что все отвлекающее человека от Бога, приводящее к Его забвению, — различные житейские блага не составляют для человека истинного счастья, и потому предаваться им не следует, и с другой — раскрытие той истины, что хранение заповедей дает ему настоящее благо, так как приводит к даруемому за добрую жизнь блаженству по смерти, — этому вечно пребывающему благу. Равным образом и кн. Притчей содержит размышления о началах откровенной религии, законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израиля. Результатом этого размышления является положение, что только страх Господень и познание Святейшего составляют истинную, успокаивающую ум и сердце, мудрость. И так как выражением подобного рода мудрости служат разнообразные правила религиозно-нравственной деятельности, то в основе их лежит убеждение в согласии откровенной истины с требованиями человеческого духа.

Раскрывая богооткровенную истину со стороны ее согласия с пониманием человека, учительные книги являются показателями духовного развития народа еврейского под водительством закона. В лице лучших своих представителей он не был лишь страдательным существом по отношению к открываемым истинам, но более или менее вдумывался в них, усваивал их, т. е. приводил в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями. Погружаясь сердцем и мыслию в область откровения, он или представлял предметы своего созерцания в научение, для развития религиозного ведения и споспешествования требуемой законом чистоте нравственности, как это видим в кн. Иова, Екклезиаст, Притчей и некоторых псалмах (78, 104, 105 и т. п.), или же отмечал, выражал то впечатление, которое производило это созерцание на его сердце, в лирической форме религиозных чувствований и сердечных размышлений (Псалтирь). Плод богопросвещенной рефлексии о божественном откровении, данном еврейскому народу в закон, учительные книги носят по преимуществу субъективный характер в отличие от объективного изложения истин веры и благочестия в законе и объективного же описания жизни еврейского народа в книгах исторических. Другое отличие учительных книг — это их поэтическая форма с ее характерною особенностью — параллелизмом, определяемым исследователями еврейской поэзии как соотношение одного стиха с другим. Это — род рифмы мысли, симметрия идеи, выражаемой обыкновенно два или иногда три раза в различных терминах, то синонимических, то противоположных. Сообразно различному взаимоотношению стихов параллелизм бывает синонимический, антитический, синтетический и рифмический. Первый вид параллелизма бывает тогда, когда параллельные члены соответствуют друг другу, выражая равнозначащими терминами один и тот же смысл. Примеры подобного параллелизма представляет Ps 113 — «когда Израиль вышел из Египта, дом Иакова (из среды) народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его. Море это увидело и побежало, Иордан возвратился назад, горы прыгали, как овцы, и холмы, как агнцы». Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко» (Pr 27:6-7). «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо» (Ps 19:8-9). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тожественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол — глаголу, прилагательное — прилагательному, и размер один и тот же. «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи» (Ps 18). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев — гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого типа написаны кн. Иова (Jb 3:1-42:6), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела.

Souvent appelé simplement Livre de la Sagesse dans la tradition latine, ce livre a été écrit tout entier en grec, même ses premiers chapitres, pour lesquels certains ont supposé à tort un original hébreu ou araméen. Il ne fait donc pas partie du canon hébreu. Les Pères l’ont utilisé dès le II^e siècle et, malgré des hésitations et certaines oppositions, en particulier celle de saint Jérôme, il est inclus dans le canon de l’Église catholique.

Dans une première partie, 1-6, l’auteur anonyme invite ses lecteurs à rechercher la Sagesse en fuyant le mal, car l’homme a été créé pour l’immortalité dont elle est le gage, 1 ; 6. Deux fois il donne la parole aux impies : ceux-ci exposent d’abord leur conception de l’existence et leur projet d’une vie de jouissance qui les conduira à persécuter le juste, 2, mais, par-delà la mort, ils confesseront leur erreur lorsqu’ils verront la gloire du juste, avant d’être anéantis par le Seigneur, 5. Le bonheur final des justes, eux à qui a fait défaut ici-bas la triple bénédiction du bonheur, de la fécondité ou d’une longue vie, est comparé au sort pitoyable des impies, 3-4. Ce long prologue, littérairement très travaillé, emprunte plus d’un élément à l’enquête judiciaire et aux procès.

Annoncée à la fin de la première partie, 6.22-25, la deuxième donne la parole à Salomon, derrière qui se cache l’auteur ; il explique pourquoi et comment il a désiré dans sa jeunesse obtenir la Sagesse et quels bienfaits il en a reçus, 7.1-22a ; 8.2-21. Au centre de cette partie, 7.22b-8.1, l’auteur procède alors à l’éloge de la Sagesse dont il chante la nature d’une pureté absolue, l’origine en Dieu et l’action bienfaisante. Mais puisque la Sagesse ne peut être que reçue de Dieu, il renouvelle la prière que Salomon adressa au Seigneur au début de son règne, 9 ; cf. 1 R 3.6-14.

Amorcée dès la fin de la prière, la troisième partie rappelle tout d’abord comment la Sagesse sauva les héros de la Genèse et de l’Exode, 10. Suit alors une longue méditation priante où les plaies infligées aux Égyptiens sont comparées aux bienfaits que le Seigneur accorda à son peuple au désert, 11.1-14 ; 16-19. Sept parallèles, procédé très grec visant à convaincre, sont ainsi établis. Cependant les diverses plaies provoquées par des animaux donnent à l’auteur l’occasion de méditer sur la miséricorde universelle du Seigneur, 11.15-12.27, même envers ceux qui pratiquaient la zoolâtrie, la plus abjecte des religions païennes, 13-14.

Ainsi l’unité de composition va de pair avec celle de la langue, souple et riche, pour se couler avec art dans les formes de la rhétorique académique du monde gréco-romain, tout en utilisant, surtout dans la troisième partie, les procédés propres au midrash de la tradition juive.

L’auteur est censé être Salomon. Il s’adresse, sans se nommer, à ses collègues en royauté, 1.1 ; 6.1-11, 21 ; arrivé au faîte de sa gloire, il évoque le temps où, assumant tout jeune la royauté, il demanda au Seigneur un cœur sage et intelligent pour gouverner ; il parle donc comme un roi, 7.5 ; 8.9-15, et rappelle sa vocation de roi, de juge et de bâtisseur du Temple, 9.7-8, 12. Mais c’est un artifice littéraire évident, qui met cet écrit de sagesse, comme l’Ecclésiaste ou le Cantique, sous le patronage du plus célèbre des sages d’Israël.

L’auteur réel est assurément un Juif, plein de foi au « Dieu des Pères », 9.1, fier d’appartenir au « peuple saint », à la « race irréprochable », 10.15, mais c’est un Juif hellénisé. Son insistance sur les événements de l’Exode, l’antithèse qu’il développe entre Égyptiens et Israélites, sa critique de la zoolâtrie, suggèrent qu’il vivait à Alexandrie, devenue à la fois capitale de l’hellénisme sous les Ptolémées et grande ville juive de la Diaspora. Il utilise l’Écriture selon la traduction de la Septante, faite dans ce milieu : il lui est donc postérieur. Mais il ignore Philon d’Alexandrie (20 av. J.-C. – 54 ap. J.-C.) et celui-ci ne semble pas s’inspirer de la Sagesse de Salomon. Enfin quelques termes utilisés en Sagesse n’eurent cours qu’à partir du règne de l’empereur Auguste et 14.22 ironise probablement sur la Pax romana. Le livre peut donc avoir été écrit durant les dernières décennies du I^er siècle avant notre ère : c’est le plus récent des livres de l’Ancien Testament.

L’auteur s’adresse à ses compatriotes juifs, et tout particulièrement à la jeunesse juive qui demain aura à gouverner la communauté. L’évocation du jeune Salomon prend alors tout son sens. La fidélité de cette jeunesse ne risque-t-elle pas, en effet, d’être ébranlée par les prestiges de la civilisation alexandrine : l’éclat des écoles philosophiques, le développement des sciences, l’appel des religions à mystères, de l’astrologie, de la magie, ou l’attrait sensible des cultes populaires, tel celui d’Isis ?

Étant donné le milieu, la culture et les intentions de l’auteur, on ne s’étonne pas de relever dans son livre de nombreux contacts avec la pensée grecque. À sa formation hellénistique, il doit certainement un vocabulaire d’abstraction et une aisance de raisonnement que ne permettaient pas le lexique et la syntaxe de l’hébreu ; il lui doit aussi des cadres de classification, des thèmes d’école et même un genre littéraire qu’il emprunte à la rhétorique. Mais ces emprunts sont limités et ne signifient pas l’attachement à une doctrine de vie grecque ; ils véhiculent une pensée qui se nourrit de la Bible. Des systèmes philosophiques ou des spéculations de l’astrologie, il ne sait sans doute rien de plus qu’un homme cultivé de son époque, tandis que, chez lui, la pensée biblique marque des progrès réels.

La première partie du livre affirme que Dieu a créé l’homme incorruptible, 2.23 : l’immortalité est sa destinée, la mort étant le fruit du mal. Dès lors une vie terrestre de souffrance, mais vécue saintement, aura sa récompense auprès du Seigneur, tandis que l’impiété conduira ses partisans à l’anéantissement de leurs rêves et à leur destruction. Ainsi la question de la rétribution, qui préoccupait tant de sages, reçoit ici une solution. L’auteur ne parle pas de résurrection corporelle, mais peut-être l’envisage-t-il implicitement.

La deuxième partie traite de la Sagesse et du sage. La Sagesse est comprise comme la présence immanente du Dieu transcendant de la révélation biblique, présence bienfaisante au monde dont elle assure la cohérence, auquel elle donne sens, présence de grâce au cœur de ceux qui la désirent, les prophètes et les amis de Dieu. Cette Sagesse de Dieu, assimilée à son Esprit, 9.17, le sage doit la désirer, 7.7-10, et déjà vibrer d’amour à son égard, 8.2, 9, 18, mais celle dont il éprouve la nécessité ne peut que se recevoir de Dieu ; il faut donc la lui demander, 8.21 : d’où la prière, 9, où la requête réitérée de la Sagesse se justifie par la grandeur de la vocation commune à tout homme et de celle propre au sage, alors que la faiblesse et notre corps nous appesantissent. Le pas en avant est ici fait dans le sens de l’intériorité et d’une spiritualisation, encore malhabile, du concept de Sagesse. Les formules de 7.25-26 seront souvent reprises par les Pères à propos du Christ, Verbe incarné.

La troisième partie s’attache surtout à l’événement fondateur d’Israël, l’Exode. Le Seigneur s’y manifesta sauveur de son peuple : il le libéra des impies et même de ses propres fautes par le moyen de réalités tangibles, cosmiques, dont la manne est la plus noble, 16.24-29. C’est ainsi qu’il fit passer ses fidèles de la mort à la vie, 16.13-14. Résumant cette expérience initiale d’Israël, 19.10-12, 18-21, l’auteur reconnaît dans la manne un aliment d’immortalité, 19.21. Or ce que le Seigneur fit aux origines de son peuple, utilisant pour le sauver les forces de ce monde, il ne cesse jamais de le refaire, 19.22. Dès lors cette troisième partie éclaire la première : l’Exode fonde la foi de l’auteur en un Dieu qui sauvera les justes, leur assurera la vie ; dans cette vie, les éléments du monde renouvelé constituent une création nouvelle, 16.24 ; 19.6, qui laisse entrevoir l’idée d’une résurrection corporelle.

Dans cette œuvre, si solidement pensée, la fidélité dans l’épreuve et la quête passionnée de la Sagesse s’appuient sur la méditation priante de l’Exode pour affirmer le bonheur des justes auprès de Dieu par-delà la mort. Ce livre attire de plus en plus les lecteurs modernes ; même les derniers chapitres, si différents de nos modes de pensée, retiennent à présent l’attention des lecteurs familiers des procédés midrashiques du judaïsme ancien.

Le texte grec du manuscrit Vaticanus, du IV^e siècle, a servi de base à la présente traduction ; c’est celui qu’on indique par l’expression « texte reçu ». Le sigle lat. représente la vieille version latine Itala, passée dans la Vulgate, mais non revue par saint Jérôme.

1. Апостол Иоанн Богослов (как именует Восточная Церковь четвертого евангелиста), младший брат апостола Иакова, был сыном рыболова Зеведея и Саломеи (Мф 20:20; Мк 1:19-20; Мк 9:38-40; Лк 9:54); мать его впоследствии сопровождала Спасителя, наряду с другими женщинами, служившими Ему (Мф 27:56; Мк 15:40-41). За свой порывистый характер братья Зеведеевы получили от Христа прозвище Воанергес (сыны Громовы). В юности Иоанн был учеником Иоанна Крестителя. Когда Предтеча указал Андрею и Иоанну на Иисуса, называя Его Агнцем Божиим (следовательно, по слову Исайи, Мессией), оба они последовали за Христом (Ин 1:36-37). Один из трех наиболее приближенных к Господу учеников, Иоанн, вместе с Петром и Иаковом (Ин 13:23), был свидетелем преображения Господня и Гефсиманского моления о чаше (Мф 17:1; Мф 26:37). Любимый ученик Христа, он возлежал у груди Его на Тайной Вечере (Ин 1:23); умирая, Спаситель поручил его сыновнему попечению Свою Пречистую Мать (Ин 19:26-27). Один из первых он услышал весть о Воскресении Христа. По вознесении Господнем Иоанн проповедовал благую весть в Иудее и Самарии (Деян 3:4; Деян 8:4-25). По преданию, последние годы жизни он провел в городе Ефесе, где и умер ок. 100 г. В послании к Галатам (Гал 2:9) ап. Павел именует его столпом Церкви.

2. Ранние отцы Церкви св. Игнатий Антиохийский и св. Иустин мученик называют четвертое Ев. Евангелием от Иоанна. Так же оно именуется и в дошедшем до нас списке канонических книг, составленном во II веке. Св Ириней Лионский, ученик святого Поликарпа, бывшего учеником апостола Иоанна, указывает, что Иоанн написал свое Евангелие после других евангелистов во время пребывания в Ефесе. По словам Климента Александрийского ап. Иоанн, исполняя желание своих учеников, находивших, что в евангелиях изображен преимущественно человеческий облик Христа, написал «Евангелие духовное».

3. Сам текст Евангелия свидетельствует, что его автор был жителем Палестины; он хорошо знает ее города и селения, обычаи и праздники и не пренебрегает конкретными историческими деталями. В языке евангелиста ощущается семитический подтекст и влияние иудейской литературы того времени. Все это подтверждает древнее предание, что четвертое Евангелие писал любимый ученик Господа (в Ин не названный по имени). Древнейший манускрипт Ин датируется 120-м г., а само Евангелие написано в 90-х гг. Ев от Иоанна отлично от синоптических Евангелий как по своему содержанию, так и по форме изложения. Это наиболее богословское из Евангелий. Оно уделяет много места речам Христа, в которых раскрывается тайна Его посланничества и богосыновства. Богочеловек представлен как Слово, сошедшее в мир с Небес и возвращающееся к Отцу. Иоанн обращает большое внимание на вопросы, почти не затронутые другими евангелистами: предвечность Сына как Слова Божия, воплощение Слова, единосущность Отца и Сына, Христос как хлеб, сходящий с неба, Дух Утешитель, единство всех во Христе. Евангелист приоткрывает тайну богочеловеческого сознания Иисуса, но при этом не затушевывает Его земных черт, говоря о дружеских чувствах Христа, о Его усталости, скорби, слезах. Чудеса Господни показаны в Ин как «знамения», знаки наступившей новой эры. Евангелист не приводит эсхатологических речей Христа, сосредоточиваясь на тех Его словах, где Суд Божий провозглашен уже пришедшим (т.е. с того момента, когда началась проповедь Иисуса; напр, Ин 3:19; Ин 8:16; Ин 9:39; Ин 12:31).

3. Построение евангельской истории в Ин отличается большей тщательностью, чем у синоптиков. Автор (который начинает с периода после искушения Христа в пустыне) останавливается на каждом посещении Господом Иерусалима. Таким образом читатель видит, что земное служение Христа длилось около трех лет.

4. План Ин: Ин четко делится на две части, которые условно можно назвать: 1. Знамения Царства (Ин 1:19-12:50); 2. Восхождение в Славу Отца (Ин 13:1-20:31). Им предшествует пролог (Ин 1:1-18). Завершается Ин эпилогом (Ин 21:1-25).

ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА

Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.

Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.

Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.

Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.

Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.

Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).

Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).

Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:

1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).

2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:

а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.

б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.

в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.

г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.

д) Послание к Евреям.

3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).

4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ

1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Mt 24:14; Mt 26:13; Mc 1:15; Mc 13:10; Mc 14:9; Mc 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.

Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Lc 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.

2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».

3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.

Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).

Свидетельство древнехристианского предания о происхождении четвертого Евангелия. Убеждение Православной Церкви в том, что писателем четвертого Евангелия был возлюбленный ученик Христов, апостол Иоанн, основано на твердом свидетельстве древнехристианского церковного предания. Прежде всего св. Ириней Лионский в своем «опровержении гносиса» (около 185 г.), ссылаясь на предание малоазийской Церкви, к которой он принадлежал по своему воспитанию, говорит, что ученик Господа Иоанн написал в Ефесе Евангелие. Он приводит и выдержки из Евангелия Иоанна для опровержения учения еретиков валентиниан. В посланиях св. Игнатия Антиохийского есть намеки на то, что ему было известно Евангелие Иоанна. Так он говорит, что Христос ничего не делал без Отца ( К Магн. VII, 1; ср. Ин 5:19), говорит о хлебе жизни, который есть тело Христово ( Рим VII, 3; ср. Ин 6:51), о Духе, который знает, куда он идет и откуда приходит ( Филад. VII, 1; ср. Ин 3:8), об Иисусе как двери Отца ( Филад. IX, 1; ср. Ин 10:9). Иустин Мученик, живший в Ефесе прежде, чем поселиться в Риме, не только в своем учении о Логосе примыкает к учению Евангелия Иоанна, но говорит, что его учение основано на «воспоминаниях апостолов», т. е. очевидно на Евангелиях ( Триф. 105 и Апол. I, 66). Он упоминает о слове Иисуса к Никодиму о возрождении ( Апол. 61; ср. Ин 3:3 и сл.). Около того же времени (примерно в 60-х годах второго века) монтанисты основывали формально свое учение о том, что через них говорит Дух Утешитель, на Евангелии Иоанна. Попытка их врагов-алогов — приписать самое 4-е Евангелие, как послужившее формальной опорой для еретиков, еретику Керинфу не имела никакого успеха и только послужила поводом к тому, чтобы засвидетельствовать веру Церкви в происхождение 4-го Евангелия именно от Иоанна ( Ириней. Против ерес. III, 11, 1). Точно также попытка гностиков воспользоваться разными терминами из Евангелия Иоанна не поколебала в Церкви веру в подлинность этого Евангелия. В эпоху Марка Аврелия (161-180 г.) и в малоазийской Церкви и вне ее Евангелие 4-е всеми признается произведением ап. Иоанна. Так атты Карпа и Папилы, Феофил Антиохийский, Мелитон, Аполлинарий Иерапольский, Татиан, Афинагор (древнелатинские и сирийские переводы имеют уже Евангелие Иоанна) — все, очевидно, хорошо знакомы с Евангелием Иоанна. Климент Александрийский говорит даже и о поводе, по которому Иоанн написал свое Евангелие ( Евсевий. Церк. ист. VI, 14,7). О происхождении Евангелия от Иоанна свидетельствует и Мураториев Фрагмент (см. Аналекта изд. Прейшена 1910, с. 27).

Таким образом, Евангелие Иоанна существовало в Малой Азии несомненно с начала второго века и было читаемо, а примерно около половины второго века оно нашло себе доступ и в остальные области, где жили христиане, и стяжало себе уважение как произведение апостола Иоанна. При таком положении дела нисколько не удивительно, что во многих произведениях мужей апостольских и апологетов мы еще не встречаем цитат из Евангелия Иоанна или намеков на его существование. Но уже тот факт, что ученик еретика Валентина (пришедшего около 140 г. в Рим), Гераклеон, написал комментарий на Евангелие Иоанна, свидетельствует о том что Евангелие Иоанна появилось много ранее второй половины 2-го века, так как, несомненно, писать толкование на произведение только недавно появившееся, было бы довольно странно. Наконец, свидетельства таких столпов христианской науки, как Ориген (3-го в.), Евсевий Кесарийский и блаж. Иероним (4-го в.) о подлинности Евангелия Иоанна ясно говорят за то, что в церковном предании о происхождении четвертого Евангелия не может заключаться ничего неосновательного.

Апостол Иоанн Богослов. Откуда был родом ап. Иоанн, об этом нельзя сказать ничего определенного. Об отце его, Зеведее, известно только, что он, с своими сыновьями, Иаковом и Иоанном, жил в Капернауме и занимался рыболовным промыслом в довольно широких размерах, на что указывает то обстоятельство, что у него были работники (Ин 1:20). Более выдающеюся личностью является жена Зеведея, Саломия, которая принадлежала к тем женщинам, какие сопровождали Христа Спасителя и из своих средств приобретали что требовалось на содержание довольно большого кружка учеников Христовых, составлявших почти постоянную Его свиту ( Лк 8:1-3; Мк 15:41). Она разделяла честолюбивые желания ее сыновей и просила Христа об исполнении их мечтаний (Мф 20:20). Она издали присутствовала при снятии с креста Спасителя (Мф 27:55 и сл.) и участвовала в покупке ароматов для помазания тела погребенного Христа ( Мк 16; ср. Лк 23:56).

Семья Зеведея находилась, по преданию, в родстве с семейством Пресвятой Девы: Саломия и Пресвятая Дева были родные сестры, — и это предание находится в полном соответствии с тем фактом, что Спаситель, в то время как Ему предстояло с минуты на минуту предать Дух Свой Отцу Своему, вися на кресте, поручил Пресвятую Деву попечению Иоанна (см. объясн. на Ин 19:25). Этим родством можно объяснить и то, почему именно из всех учеников Иаков и Иоанн заявили претензию на первые места в Царстве Христовом (Мф 20:20). Но если Иаков и Иоанн приходились племянниками Пресвятой Деве, то они, значит, были в родстве и с Иоанном Крестителем (ср. Лк 1:36), проповедь которого и должна была поэтому их особенно заинтересовать. Все эти семьи были проникнуты одним благочестивым, подлинно израильским настроением: об этом говорит, между прочим, и то, что имена, которые носили члены этих семей, все настоящие еврейские, без примеси греческих или латинских прозвищ.

Из того, что Иаков везде называется прежде Иоанна, можно с уверенностью заключать, что Иоанн был моложе Иакова, а предание называет его и самым младшим между апостолами. Не более 20-ти лет было Иоанну, когда призвал его следовать за Собою Христос, и предание о том, что он дожил до царствования императора Траяна (цар. в 98 до 117 г.), не заключает в себе невероятности: Иоанну тогда было около 90 лет. Вскоре после призвания к последованию за Собою Христос призвал Иоанна к особому, апостольскому, служению, и Иоанн стал одним из числа 12-ти апостолов Христовых. В силу своей особой любви и преданности Христу, Иоанн сделался одним из наиболее близких и доверенных учеников Христа и даже наиболее любимым между всеми ими. Он удостоился присутствовать при важнейших событиях из жизни Спасителя, напр., при Его преображении, при молении Христа в Гефсимании и др. В противоположность ап. Петру, Иоанн жил более внутреннею, созерцательною жизнью, чем внешнею, практически деятельною. Он более наблюдает, чем действует, он чаще погружается в свой внутренний мир, обсуждая в уме своем величайшие события, которых он призван был стать свидетелем. Душа его более витает в горнем мире, почему ему издревле в церковной иконописи устоялся символ орла ( Баженов, с. 8-10). Но иногда Иоанн проявлял и пылкость души, даже крайнюю раздражительность: это было тогда, когда он вступался за честь своего Учителя (Лк 9:54; Мк 9:38-40). Пламенное желание быть ближе ко Христу сказалось и в просьбе Иоанна предоставить ему вместе с братом первые должности в славном Царстве Христовом, для чего Иоанн готов был пойти со Христом и на страдания (Мф 20:28-29). За такую способность к неожиданным порывам Христос назвал Иоанна и Иакова «сынами грома» (Мк 3:17), предсказывая вместе с этим, что проповедь обоих братьев будет неотразимо, как гром, действовать на души слушателей.

По вознесении Христа на небо, ап. Иоанн вместе с ап. Петром выступает как один из представителей христианской Церкви в Иерусалиме (Деян 3:1 и сл.; Деян 2:4; Деян 13:19; Деян 8:14-25). На апостольском соборе в Иерусалиме зимою 51-52-го года Иоанн вместе с Петром и предстоятелем Иерусалимской Церкви, Иаковом, признает за апостолом Павлом право проповедовать Евангелие язычникам, не обязывая их в тоже время к соблюдению закона Моисеева (Гал 2:9). Уже в это время, следовательно, значение ап. Иоанна было велико. Но как оно должно было возрасти, когда скончались Петр, Павел и Иаков! Поселившись в Ефесе, Иоанн еще целых 30 лет занимал положение руководителя всех церквей Азии, и из окружавших его других учеников Христовых он пользовался исключительным почтением со стороны верующих. Предание сообщает нам некоторые черты из деятельности ап. Иоанна в этот период его пребывания в Ефесе. Так, известно из предания, что он ежегодно праздновал христианскую Пасху в одно время с иудейской Пасхой и перед Пасхою соблюдал пост. Затем он однажды ушел из общественной бани, увидев тут еретика Керинфа: «убежим — сказал он пришедшим с ним, — чтобы не обрушилась баня, — ведь в ней находится Керинф, враг истины». Насколько велика была в нем любовь и сострадание к людям — об этом свидетельствует рассказ о юноше, которого Иоанн обратил ко Христу и который в его отсутствие вступил в шайку разбойников. Иоанн, по сказанию Климента Александрийского, сам отправился к разбойникам и, встретив юношу, умолил его вернуться на добрый путь. В самые последние часы своей жизни Иоанн, будучи уже не в состоянии говорить длинные речи, только повторял: «детки, любите друг друга!» И когда слушатели спросили его, почему, он повторяет все одно и тоже, апостол любви — такое прозвание утвердилось за Иоанном — отвечал: «потому, что это заповедь Господня и если бы ее только исполнить — этого было бы достаточно». Таким образом, воля, не допускающая никакого компромисса между святым Богом и грешным миром, преданность Христу, любовь к истине, соединенная с состраданием к несчастным братьям — вот основные черты характера Иоанна Богослова, какие запечатлелись в христианском предании.

Свою преданность Христу Иоанн, по преданию, засвидетельствовал и страданиями. Так, при Нероне (цар. 54-68 г.) он был в оковах приведен в Рим и здесь его сначала заставили выпить чашу с ядом, а потом, когда яд не подействовал, бросили его в котел с кипящим маслом, от чего, впрочем, апостол также не потерпел вреда. Во время пребывания своего в Ефесе Иоанн должен был по повелению императора Домициана (цар. с 81-96 г.) отправиться на жительство на о. Патмос, находящийся в 40 географических милях от Ефеса к юго-западу. Здесь ему были открыты в таинственных видениях будущие судьбы Церкви Христовой, которые он и изобразил в своем Апокалипсисе. На о. Патмосе апостол оставался до смерти императора Домициана (в 96-м г.), когда, по повелению императора Нервы (цар. 96-98), он был возвращен в Ефес.

Скончался Иоанн, вероятно, на 7-м году царствования императора Траяна (105 г. по Р. Х.), достигши столетнего возраста.

Повод и цель написания Евангелия. По свидетельству Мураториева канона, Иоанн написал свое Евангелие по просьбе малоазийских епископов, желавших получить от него наставления в вере и благочестии. Климент Александрийский прибавляет к тому, что сам Иоанн заметил некоторую неполноту в сказаниях о Христе, содержащихся в первых трех Евангелиях, которые говорят почти только о телесном, т. е. о внешних событиях из жизни Христа, и потому сам написал Евангелие духовное. Евсевий Кесарийский с своей стороны прибавляет, что Иоанн, просмотрев и одобрив три первые Евангелия, нашел все-таки в них недостаточно сведений о начале деятельности Христа. Блаж. Иероним говорит, что поводом к написанию Евангелия послужило появление ересей, отрицавших пришествие Христа во плоти.

Таким образом, на основании сказанного можно сделать такое заключение, что Иоанн при написании своего Евангелия, с одной стороны, хотел восполнить пробелы, замеченные им в первых трех Евангелиях, а с другой стороны, дать верующим (прежде всего христианам из греков¹Это доказывается тем, что в Евангелии нередко дается объяснение еврейских слов и обычаев (напр., Ин 1:38-42; Ин 4:9; Ин 5:28 и др.).² Точно определить время и место написания Евангелия Иоанна не представляется возможности. Вероятно только, что Евангелие написано в Ефесе, в конце первого века. ) в руки оружие для борьбы с появившимися ересями. Что касается самого евангелиста, то он определяет цель своего Евангелия так: «сие написано, дабы вы уверовали, что Иисус Христос есть Сын Божий, и веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:31). Ясно, что Иоанн писал свое Евангелие для того, чтобы дать христианам опору для их веры во Христа именно как в Сына Божия, потому что только с такою верою можно достигнуть спасения или, как выражается Иоанн, иметь в себе жизнь. И все содержание Евангелия Иоанна вполне соответствует этому, высказанному его писателем, намерению. В самом деле, Евангелие Иоанна начинается с обращения ко Христу самого Иоанна и заканчивается исповеданием веры ап. Фомы (21-я гл. составляет прибавление к Евангелию, которое Иоанн сделал после). Иоанн хочет на протяжении всего своего Евангелия изобразить тот процесс, каким он сам и его со-апостолы пришли к вере в Иисуса Христа как Сына Божия, чтобы и читатель Евангелия, следя за деяниями Христа, постепенно уразумел, что Христос есть Сын Божий... Читатели Евангелия уже имели эту веру, но она была ослабляема в них различными лжеучениями, искажавшими понятие о воплощении Сына Божия. При этом Иоанн мог иметь в виду выяснить, сколько времени продолжалось общественное служение Христа роду человеческому: по первым трем Евангелиям выходило, что эта деятельность продолжалась один год с небольшим, а Иоанн разъясняет, что в этом прошло три года с лишком

План и содержание Евангелия от Иоанна. У евангелиста Иоанна, сообразно с тою целью, какую он поставил себе при написании Евангелия, существовал, несомненно, и свой особенный план повествования, не похожий на общее первым трем Евангелиям традиционное изложение истории Христа. Иоанн не просто по порядку сообщает события евангельской истории и речи Христа, а делает из них выбор, преимущественно перед остальными Евангелиями, выдвигая на вид все то, что свидетельствовало о божественном достоинстве Христа, которое в его время подвергалось сомнениям. События из жизни Христа сообщаются у Иоанна в известном освещении, и все направлены к выяснению основного положения христианской веры — Божества Иисуса Христа.

В прологе к Евангелию (Ин 1:1-18), Иоанн прежде всего говорит о божественном достоинстве Христа и об отношении к Нему людей, из коих одни не поверили Ему, а другие приняли Его. Эта мысль о различном отношении людей к воплотившемуся Слову, мысль о борьбе между верою и неверием проходит через все Евангелие Иоанна.

Самое повествование о деятельности Христа начинается с Его выступления перед учениками Иоанна Крестителя, который перед этим троекратно засвидетельствовал, что Иисус есть Мессия и Сын Божий. Христос являет первым ученикам Своим Свое всеведение (Ин 1:19-51), а потом всемогущество (Ин 2:1-11) и затем через некоторое время в Иерусалиме выступает как владыка храма, т. е. Мессия (Ин 2:12-22). Официальные представители иудейства сразу показывают недоброжелательное отношение свое ко Христу, которое со временем должно выродиться в открытое преследование Христа, простой же народ, по-видимому, чувствует влечение к явившемуся свету, — впрочем, питаемое чудесами, какие совершил в этот раз в Иерусалиме Христос (Ин 2:23-25). Типом такой веры является фарисей Никодим, перед которым Христос раскрыл величие Своего лица и Своей миссии (Ин 3:1-21). Ввиду такого отношения ко Христу со стороны иудеев, Иоанн Креститель снова в последний раз уже засвидетельствовал о Его высоком достоинстве перед своими учениками, угрожая неверующим во Христа гневом Божиим (Ин 3:22-36). После этого, проведя в Иудее около восьми месяцев, Христос удаляется на время в Галилею, причем по дороге, в самарийской области, обращает к вере население целого самарянского городка (Ин 4:1-44). В Галилее Он встречает довольно радушный прием, так как галилеяне были свидетелями тех чудес, какие Христос совершил в Иерусалиме на празднике Пасхи. Христос, однако, такую веру объявляет недостаточною (Ин 4:45-54). Однако, по Иоанну, Христос в это пребывание Свое в Галилее, продолжавшееся, по-видимому, около семи-восьми месяцев — до праздника Кущей (праздник иудейский в Ин 5:1), жил в кругу Своего семейства, не выступая с проповедью Евангелия: Он хочет, очевидно, прежде всего возвестить Евангелие в Иудее и для этого идет в Иерусалим на праздник Кущей. Здесь, по поводу совершенного Им исцеления в субботу, представители иудейства начинают обвинять Его в нарушении закона Моисеева, а когда Христос, в оправдание Своего поступка, указал им на Свои особые права как Сына Божия, равного с Богом Отцом, то ненависть к Нему иудеев выразилась в задуманных ими мерах устранить Христа, которые, однако, на этот раз не были приведены в исполнение ввиду огромного впечатления, которое, без сомнения, оказала сказанная здесь Христом речь в защиту Своего Мессианского достоинства (Ин 5:1-47). Отсюда у Иоанна и начинается изображение той борьбы, какую повели против Христа официальные представители иудейства, — борьбы, закончившейся решением иудейских властей «взять Христа» (Ин 11:57).

Не принятый вторично в Иудее, Христос снова удалился в Галилею и стал совершать чудотворения, конечно, проповедуя при этом Евангелие Царства Божия. Но и здесь учение Христа о Себе как о таком Мессии, который пришел не восстановлять земное Иудейское царство, а основать новое Царство — духовное и сообщить людям жизнь вечную, вооружает против Него галилеян, и около Него остаются только немногие ученики, именно 12 апостолов, веру которых выражает ап. Петр (Ин 6:1-71). Проведя в этот раз в Галилее и Пасху, и Пятидесятницу ввиду того, что в Иудее враги Его только и ждали случая схватить и умертвить Его, Христос только в праздник Кущей снова пошел в Иерусалим — это уже третье путешествие туда и здесь опять выступил перед иудеями с утверждением своего божественного посланничества и происхождения. Иудеи снова восстают на Христа. Но Христос тем не менее в последний день праздника Кущей смело заявляет о своем высоком достоинстве — о том, что Он есть податель истиной воды жизни, и посланные Синедрионом слуги не могут исполнить данное им Синедрионом поручение — захватить Христа (гл. 7-я). Затем, после прощения жены грешницы (Ин 8:1-11), Христос обличает неверие в Него иудеев. Он называет Себя Светом мира, а их, врагов Своих, чадами диавола — древнего человекоубийцы. Когда же Он в конце речи указал на предвечное Свое бытие, то иудеи хотели побить Его как богохульника камнями, и Христос скрылся из храма, где происходило препирательство Его с иудеями (гл. 8). После этого Христос исцелил в субботу слепорожденного, и это усилило в иудеях еще более ненависть к Иисусу ( гл. 9). Однако Христос смело называет фарисеев наемниками, которым не дорого благополучие народа, а Себя — истинным пастырем, который жизнь Свою полагает за паству Свою. Эта речь в одних возбуждает отрицательное к ней отношение, в других — некоторое сочувствие (Ин 10:1-21). Через три месяца после этого в праздник обновления храма между Христом и иудеями снова происходит столкновение, и Христос удаляется в Перею, куда многие иудеи, уверовавшие в Него, также идут за Ним (Ин 10:22-42). Чудо воскрешения Лазаря, свидетельствовавшее о Христе как дарующем воскресение и жизнь, в одних возбуждает веру во Христа, в других врагах Христа — новый взрыв ненависти ко Христу. Тогда-то Синедрион принимает окончательное решение умертвить Христа и объявляет, чтобы тот, кому известно о местопребывании Христа, немедленно донес об этом Синедриону (гл. 11). По прошествии трех с лишком месяцев, которые Христос провел не в Иудее, Он снова явился в Иудею и, по близости от Иерусалима, в Вифании присутствовал на дружеской вечере, а через день после этого торжественно вступил в Иерусалим как Мессия. Народ с восторгом встретил Его, а пришедшие на праздник прозелиты-греки выразили желание побеседовать с Ним. Все это побудило Христа возвестить вслух всех Его окружавших, что Он скоро предаст Себя для истинного блага всех людей на смерть. Иоанн заключает этот отдел своего Евангелия заявлением, что, хотя большинство иудеев не уверовало во Христа, несмотря на все чудеса Его, однако среди них были и верующие (12 гл.).

Изобразивши разрыв, происшедший между Христом и народом иудейским, евангелист рисует теперь отношение к апостолам. На последней, тайной, вечере Христос омыл Своим ученикам ноги, как простой слуга, показывая этим Свою любовь к ним и вместе научая их самих смирению (13 гл.). Затем, чтобы укрепить в них веру, Он говорит им о Своем предстоящем обхождении к Богу Отцу, об их будущем положении в мире и о предстоящем впоследствии свидании Своем с ними. Апостолы прерывают Его речь вопросами и возражениями, но Он постоянно наводит их на мысль о том, что все, что скоро случится, будет полезно и для Него, и для них (14-16 гл.). Чтобы окончательно успокоить тревогу апостолов, Христос, в слух их, молится Своему Отцу о том, чтобы Он принял их под Свою защиту, говоря при этом, что дело, для которого послан был Христос, теперь уже совершено и что, следовательно, апостолам останется только возвещать об этом всему миру ( 17 гл.).

Последний отдел своего Евангелия Иоанн посвящает изображению истории страдания, смерти и воскресения Иисуса Христа. Тут идет речь о взятии Христа воинами в Гефсимании и об отречении Петра, о суде над Христом у духовной и светской власти, о распятии и смерти Христа, о прободении бока у Христа копьем воина, о погребении тела Христова Иосифом и Никодимом (18-19 гл.) и, наконец, о явлении Христа Марии Магдалине, десяти ученикам и потом Фоме вместе с другими учениками — спустя неделю по воскресении (Ин 20:1-29). К Евангелию присоединено заключение, в котором указана цель написания Евангелия — укрепление веры во Христа в читателях Евангелия (Ин 20:30-31).

Евангелие Иоанна имеет в себе еще эпилог, в котором изображается явление Христа семи ученикам при море Тивериадском, когда последовало восстановление ап. Петра в его апостольском достоинстве. При этом Христос предрекает Петру о его судьбе и о судьбе Иоанна (21 гл.).

Таким образом, Иоанн развил в своем Евангелии ту мысль, что воплотившийся Логос, Сын Божий Единородный, Господь Иисус Христос, был отвергнут Своим народом, среди которого Он родился, но тем не менее уверовавшим в Него ученикам Его дал благодать и истину, и возможность стать чадами Божиими. Это содержание Евангелия удобно разделяется на такие отделы: Пролог (Ин 1:1-18). Первый отдел: Свидетельство о Христе Иоанна Крестителя до первого проявления величия Христа (Ин 1:19-2:11). Второй отдел: Начало общественного служения Христа (Ин 2:12-4:54). Третий отдел: Иисус жизнодавец в борьбе с иудейством (Ин 5:1-11:57). Четвертый отдел: Из последней недели перед Пасхою (12-я гл.). Пятый отдел: Иисус в кругу Своих учеников накануне Своих страданий ( 13-14 гл.). Шестой отдел: Прославление Иисуса через смерть и воскресение (18-20 гл.). Эпилог (21 гл.).

Возражения против подлинности Евангелия Иоанна. Из сказанного о плане и содержании Евангелия Иоанна можно видеть, что это Евангелие заключает в себе очень много такого, чт ó отличает его от первых трех Евангелий, называемых по сходству данного в них изображения лица и деятельности Иисуса Христа, синоптическими. Так, жизнь Христа у Иоанна начинается на небе... Историю рождества и детства Христа, с которою знакомят нас ев. Матфей и Лука, Иоанн обходит молчанием. В своем величественном прологе в Евангелие Иоанн, этот орел между евангелистами, которому в церковной иконописи усвоен и символ орла, смелым полетом уносит нас прямо в бесконечность. Затем он быстро спускается на землю, но и здесь в воплотившемся Слове дает видеть нам знаки божественности Слова. Затем в Евангелии Иоанна выступает Иоанн Креститель. Но это не проповедник покаяния и суда, каким мы знаем его из синоптических Евангелий, а свидетель о Христе, как Агнце Божием, Который берет на Себя грехи мира. О крещении и искушении Христа евангелист Иоанн не говорит ничего. На возвращение Христа от Иоанна Крестителя с первыми Своими учениками в Галилею евангелист смотрит не как на такое, которое предпринято было Христом, как представляется у синоптиков, с целью начать проповедь о пришествии Царства Небесного. В Евангелии Иоанна хронологические и географические рамки деятельности совсем не те, что у синоптиков. Галилейской деятельности Христа Иоанн касается только в ее высшем пункте — истории чудесного насыщения пяти тысяч и беседы о хлебе небесном. Затем только уже в изображении последних дней жизни Христа Иоанн сходится с синоптиками. Главным местом деятельности Христа, по Евангелию Иоанна, является Иерусалим и Иудея.

Еще более разнится Иоанн в изображении Христа, как Учителя, от синоптических евангелистов. У последних Христос выступает, как народный проповедник, как учитель нравственности, излагающий перед простыми обитателями галилейских городов и деревень в наиболее доступной для них форме учение о Царстве Божием. Как благодетель народа, ходит Он по Галилее, исцеляя всякую болезнь в людях, которые окружают Его целыми толпами. У Иоанна же Господь выступает или перед отдельными лицами, как Никодим, самарянка, или в кругу Своих учеников, или же наконец, перед священниками и книжниками, и другими более осведомленными в деле религиозного познания иудеями — выступает с речами о божественном достоинстве Своей личности. При этом язык Его речей становится несколько загадочным и мы встречаем здесь нередко аллегории. Чудеса в Евангелии Иоанна также имеют характер знамений, т. е. служат для разъяснения основных положений учения Христа о Своем Божестве.

Уже более ста лет прошло с тех пор, как немецкий рационализм направил свои удары на Евангелие Иоанна, чтобы доказать, что оно неподлинное. Но только со времени Штрауса началось настоящее преследование этого величайшего свидетеля божественности Господа нашего Иисуса Христа. Под влиянием философии Гегеля, которая не допускала возможности осуществлении абсолютной идеи в отдельной личности, Штраус объявил Иоаннова Христа — мифом... а все Евангелие — тенденциозным вымыслом. Вслед за ним, глава новой Тюбингенской школы Ф. Х. Баур отнес происхождение 4-го Евангелия ко второй половине 2-го века, когда, по нему, началось примирение между двумя противоположными направлениями апостольского века — петринизмом и павлинизмом. Иоанново Евангелие, по Бауру, и явилось памятником примирения между обоими этими направлениями. Оно имело целью примирить разные споры, происходившие в то время (около 170 г.) в Церкви: монтанизм, гностицизм, учение о Логосе, пасхальные споры и т. д., и для этого использовало материал, содержавшейся в трех первых Евангелиях, все поставив в зависимость от одной идеи Логоса Этот взгляд Баура хотели развить и обосновать его ученики — Швеглер, Кестлин, Целлер и др., но во всяком случае из их усилий ничего не вышло, как признает даже такой либеральный критик, как Гарнак. Первохристианская Церковь вовсе не была ареною борьбы между петринизмом и павлинизмом, как показала новейшая церковно-историческая наука. Однако новейшие представители новотюбингенской школы, Г. И. Гольцман, Гильгенфельд, Фолькмар, Крейенбюль (его сочинение на франц. языке: «4-е Евангелие», т. I — 1901 г. и т. II — 1903 г.) все-таки отрицают подлинность Евангелия Иоанна и достоверность содержавшихся в нем сведений, причем большинство из них приписывают влиянию гностицизма. Тома приписывает происхождение Евангелия влиянию филонизма, Макс Мюллер — влиянию греческой философии³ Образец критического отношения к Евангелию Иоанна представляет собою переведенная на русский язык в 1910 г. книжка О. П. Флейдера. Возникновение христианства. С. 154-166. .

Так как все-таки новотюбингенская школа не могла не считаться с теми свидетельствами о подлинности Евангелия Иоанна, какие идут с самых первых десятилетий второго века по Р. Х., то она попыталась объяснить происхождение таких свидетельств чем-то вроде самогипноза тех древних церковных писателей, у которых находятся означенный свидетельства. Просто писатель, как, напр., св. Ириней, прочитал надпись: «Евангелие от Иоанна» — и сейчас же у него утвердилось в памяти, что это действительно Евангелие, принадлежащее возлюбленному ученику Христову... Но большая часть критиков стала защищать то положение, что под «Иоанном», автором 4-го Евангелия, вся древняя Церковь разумела «пресвитера Иоанна», о существовании которого упоминает Евсевий Кесарийский. Так думают, напр., Буссе, Гарнак. Иные ( Юлихер) считают автором 4-го Евангелия какого-то ученика Иоанна Богослова. Но так как довольно трудно допустить, чтобы в конце первого века в Малой Азии находилось два Иоанна — апостол и пресвитер, — пользовавшиеся одинаково огромным авторитетом, то некоторые критики стали отрицать пребывание ап. Иоанна в Малой Азии ( Лютценбергер, Кейм, Шварц, Шмидель).

Не находя возможным найти заместителя Иоанну апостолу, критика современная, однако, согласно утверждает, что 4-е Евангелие не могло произойти от ап. Иоанна. Посмотрим же, насколько основательны те возражения, какие в видах опровержения общецерковного убеждения в подлинности 4-го Евангелия высказывает современная критика. При разборе возражений критиков против подлинности Евангелия Иоанна нам по необходимости придется говорить и о достоверности сообщаемых в 4-м Евангелии сведений, потому что критика именно указывает, в подтверждение своего взгляда на происхождение 4-го Евангелия не от Иоанна, на недостоверность различных приводимых в Евангелии Иоанна фактов и на общую невероятность того представления, какое выносится о лице и деятельности Спасителя из этого Евангелия⁴ Доказательства неповрежденности Евангелия будут даны в своем месте, при объяснении текста Евангелия. .

Кейм, а за ним и многие другие критики, указывает на то, что по Евангелию Иоанна Христос «не родился, не крестился, не испытывал ни внутренней борьбы, ни душевных страданий. Он от начала знал все, сиял чистою божественною славою. Такой Христос не соответствует условиям человеческой природы». Но все это неверно: Христос, по Иоанну, стал плотью (Ин 1:14) и имел Матерь (Ин 2:1), а на принятие Им крещения есть ясное указание в речи Иоанна Крестителя (Ин 1:29-34). О том, что Христос испытывал внутреннюю борьбу, ясно сказано в гл. 12 (ст. 27), а о Его душевных страданиях свидетельствуют пролитые Им при гробе Лазаря слезы (Ин 11:33-35). Что же касается предуведения, какое обнаруживает Христос в Евангелии Иоанна, то оно вполне согласно с нашею верою во Христа, как в Богочеловека.

Далее критики указывают на то, что 4-е Евангелие будто бы не признает никакой постепенности в развитии веры апостолов: первоначально призванные апостолы с первого же дня знакомства своего ее Христом становятся вполне уверенными в Его мессианском достоинстве (гл. 1-я). Но критики забывают, что ученики вполне уверовали во Христа только после первого знамения в Кане (Ин 2:12). И сами они говорят, что уверовали в божественное происхождение Христа только уже тогда, когда Христос многое сказал им о Себе в прощальной беседе (Ин 16:30).

Затем, если Иоанн говорит о том, что Христос ходил в Иерусалим из Галилеи несколько раз, тогда как по синоптикам, по-видимому, выходит, что Он посетил Иерусалим только однажды в Пасху страданий, то мы должны сказать по поводу этого, что, во-первых, и из синоптических Евангелий можно заключать, что Христос не один раз был в Иерусалиме (см., напр., Лк 10:38), а во-вторых, всего правильнее, конечно, обозначает хронологическую последовательность событий именно евангелист Иоанн, который писал свое Евангелие уже после синоптических и естественно должен был придти к мысли о необходимости пополнить недостаточную хронологию синоптиков и подробно изобразить деятельность Христа в Иерусалиме, которая была известна ему, конечно, гораздо лучше, чем кому-либо из синоптиков, двое из которых даже не принадлежали к лику 12-ти. Даже и ап. Матфей не мог знать всех обстоятельств деятельности Христа в Иерусалиме, потому что, во-первых, он призван был сравнительно поздно (Ин 3:24; ср. Мф 9:9), а, во-вторых, потому, что Христос ходил в Иерусалим иногда тайно (Ин 7:10), без сопровождения всей толпы учеников. Иоанн же, несомненно, удостоен был чести повсюду сопровождать Христа.

Но более всего сомнений относительно достоверности возбуждается речами Христа, какие приводит евангелист Иоанн. Христос у Иоанна, по мнению критиков, говорит не как практический народный учитель, а как тонкий метафизик. Речи Его могли быть «сочинены» только позднейшим «писателем», находившимся под влиянием воззрений александрийской философии. Напротив, речи Христа у синоптиков наивны, просты и естественны. Поэтому 4-е Евангелие — не апостольского происхождения. По поводу такого заявления критики прежде всего нужно сказать, что оно чересчур преувеличивает различие между речами Христа у синоптиков и Его речами у Иоанна. Можно указать десятка три изречений, которые в одинаковом виде приводятся и синоптиками, и Иоанном (см., напр., Ин 2 и Мф 26:61; Ин 3:18 и Мк 16:16; Ин 5:8 и Лк 5:21). А затем, речи Христа, приводимые Иоанном, и должны были отличаться от тех, которые приведены у синоптиков, так как Иоанн поставил себе целью познакомить своих читателей с деятельностью Христа в Иудее и в Иерусалиме — этом центре раввинского просвещения, где Христос имел перед Собою совершенно другой круг слушателей, чем в Галилее. Понятно, что галилейские речи Христа, приводимые синоптиками, не могли быть посвящены таким возвышенным учениям, какие составляют предмет речей Христа, сказанных в Иудее. Притом у Иоанна приведено несколько речей Христа, сказанных Им в кругу Его ближайших учеников, которые, конечно, были гораздо более, чем простой народ, способны к уразумению тайн Царства Божия.

Нужно при этом принять во внимание и то обстоятельство, что ап. Иоанн по натуре своей был преимущественно склонен к тому, чтобы интересоваться тайнами Царствия Божия и высоким достоинством лица Господа Иисуса Христа. Никто не был в состоянии усвоить в такой полноте и ясности учение Христа о Самом Себе, как именно Иоанн, которого поэтому Христос и любил более, чем других Своих учеников.

Некоторые критики утверждают, что все речи Христа у Иоанна представляют собою не иное что, как только раскрытие идей, содержащихся в прологе Евангелия и, значит, сочинены самим Иоанном. На это нужно сказать, что скорее самый пролог можно назвать выводом, который сделал Иоанн из всех речей Христа, приводимых у Иоанна. Об этом говорит, напр., то обстоятельство, что коренное понятие пролога Логос не встречается в речах Христа с тем значением, какое оно имеет в прологе.

Что касается того, будто только один Иоанн приводит речи Христа, в которых содержится Его учение о Своем божественном достоинстве, то и это обстоятельство не может иметь особого значения, как доказательство противоречия, будто бы существующего между синоптиками и Иоанном в учении о лице Господа Иисуса Христа. Ведь и у синоптиков есть изречения Христа, в которых делается ясное указание на Его божественное достоинство (см. Мф 20:18; Мф 28:19; Мф 16:16 и др.). А, кроме того, все обстоятельства рождества Христова и многочисленные чудеса Христа, сообщаемые у синоптиков, ясно свидетельствуют о Его божественном достоинстве.

Указывают еще, как на доказательства мысли о «сочиненности» речей Христа у Иоанна на их монотонность в отношении к содержанию. Так, беседа с Никодимом изображает духовную природу Царства Божия, а беседа с самарянкою — всеобщий характер этого Царства и т. д. Если же и есть некоторое однообразие во внешнем построении речей и в способе доказательства мыслей, то это объясняется тем, что речи Христа у Иоанна имеют назначением своим разъяснить тайны Царствия Божия иудеям, а не жителям Галилеи, и потому естественно принимают однообразный характер.

Говорят, что речи приводимые Иоанном, не стоят в связи с описываемыми в Евангелии Иоанна событиями. Но такое утверждение совершенно не отвечает действительности: именно у Иоанна каждая речь Христа имеет для себя твердую опору в предшествующих событиях, можно даже сказать, — вызывается ими. Такова, напр., беседа о хлебе небесном, сказанная Христом по поводу насыщения народа хлебом земным (6-я гл.).

Возражают далее: «как мог Иоанн до глубокой старости запомнить такие обширные, трудные по содержанию и темные речи Христа?» Но когда человек все внимание свое обращает на что-либо одно, то понятно, что это «одно» он обозревает уже по всей подробности и запечатлевает твердо-натвердо в своей памяти. Об Иоанне же известно, что в кругу учеников Христа и в церкви апостольской он не имел особо активного значения и являлся скорее молчаливым спутником ап. Петра, чем самостоятельным деятелем. Всю пылкость своей натуры, — а он действительно имел такую натуру (Мк 9), — все способности своего выдающегося ума и сердца он обратил на воспроизведение в своем сознании и памяти величайшей личности Богочеловека. Отсюда становится понятным, как мог он впоследствии воспроизвести в своем Евангелии такие обширные и глубокие по содержанию речи Христа. К тому же древние евреи вообще были способны запоминать весьма продолжительные беседы и повторять их в буквальной точности. Наконец, почему не предположить, что Иоанн мог сам для себя записывать отдельные беседы Христа и потом воспользоваться записанным?

Спрашивают: «откуда Иоанн, простой рыбак из Галилеи, мог получить такое философское образование, какое обнаруживает он в своем Евангелии? Не естественнее ли предположить, что 4-е Евангелие написано каким-либо гностиком или христианином из греков, воспитавшимся на изучении классической литературы?»

На этот вопрос нужно ответить следующее. Во-первых, у Иоанна нет той строгой последовательности и того логического построения воззрений, какими отличаются греческие философские системы. Вместо диалектики и логического анализа у Иоанна преобладает характерный для систематического мышления синтез, напоминающий скорее восточное религиозно-богословское созерцание, чем греческую философию (проф. Муретов. Подлинность бесед Господа в 4-м Евангелии. Прав. Обозр. 1881 Сент., с. 65 и сл.). Можно сказать поэтому, что Иоанн пишет как образованный иудей, а вопрос: откуда он мог получить такое иудейское образование разрешается достаточно удовлетворительно тем соображением, что отец Иоанна был человек довольно зажиточный (у него были свои работники) и потому оба его сына, Иаков и Иоанн, могли получить хорошее по тому времени образование в какой-либо из раввинских школ в Иерусалиме.

Смущает некоторых критиков еще то сходство, какое замечается как в содержании, так и в стиле речей Христа в 4-м Евангелии и в 1-м послании Иоанна. Представляется, как будто Иоанн сам сочинил речи Господа... На это нужно сказать, что Иоанн вступивши в число учеников Христа в самой ранней юности, естественно, усвоил Его идеи и самую манеру выражения их. Затем, речи Христа у Иоанна не представляют собою дословного воспроизведения всего сказанного Христом в том или другом случае, а только сокращенную передачу действительно сказанного Христом. Притом Иоанн должен был передавать речи Христа, произнесенные на арамейском языке, по-гречески, а это заставляло его самого отыскивать более соответствующие смыслу речи Христа обороты и выражения, так что естественно получалась в речах Христа та окраска, какая была характерна для речи самого Иоанна. Наконец, между Евангелием Иоанна и его 1-м посланием существует и несомненное различие, именно между речью самого Иоанна и речами Господа. Так, о спасении людей кровью Христа нередко говорится в 1-м послании Иоанна и умалчивается в Евангелии. Что касается формы изложения мыслей, то в 1-м послании мы встречаем везде краткие отрывочные наставления и сентенции, а в Евангелии — цельные большие речи.

Ввиду всего сказанного, в противность утверждениям критики остается только согласиться с теми положениями, какие высказаны папою Пием Х-м в его Силлабусе от 3-го июля 1907 года, где папа признает ересью утверждение модернистов, будто бы Евангелие Иоанна не история в собственном смысле этого слова, а мистические рассуждения о жизни Христа и что оно является не подлинным свидетельством апостола Иоанна о жизни Христа, а отражением тех воззрений на личность Христа, какие существовали в христианской Церкви к концу первого века по Р. Х.

Самосвидетельство четвертого Евангелия. Автор Евангелия ясно обозначает себя как иудея. Ему известны все иудейские обычаи и воззрения, в особенности взгляды тогдашнего иудейства на Мессию. Притом обо всем, совершавшемся в то время в Палестине, он говорит как очевидец. Если же он как бы отделяет себя от иудеев (напр., он говорит «праздник иудеев», а не «наш праздник»), то это объясняется тем, что 4-е Евангелие написано, несомненно, уже тогда, когда христиане совершенно отделились от иудеев. Кроме того, Евангелие написано именно для христиан из язычников, почему автор и не мог говорит об иудеях как о «своем» народе. Географическое положение Палестины того времени очерчено также в высшей степени точно и обстоятельно. Этого нельзя никак ожидать от писателя, жившего, напр., во 2-м веке.

Как свидетель событий, имевших место в жизни Христа, автор 4-го Евангелия показывает себя далее в особой хронологической точности, с которой он описывает время совершения этих событий. Он обозначает не только праздники, по которым Христос ходил в Иерусалим, — это важно для определения продолжительности общественного служения Христа⁵ Хронология жизни Иисуса Христа по Евангелию Иоанна имеет такой вид. — После принятия крещения от Иоанна, Христос некоторое время пребывает близ Иордана и здесь призывает Своих первых учеников (1-я гл.). Затем Он отправляется в Галилею, где и живет до Пасхи (Ин 2:1-11). На Пасху Он приходит в Иерусалим: это первая Пасха во время Его общественного служения (Ин 2:12-13; Ин 21). Затем Христос после этой Пасхи — вероятно в апреле — уходит из Иерусалима и пребывает в Иудейской земле до конца декабря (Ин 3:22-4:2). К январю Христос приходит через Самарию в Галилею (Ин 4:3-54) и здесь живет довольно долго: весь конец зимы и лето. На Пасху же (намек на нее сделан в Ин 4:35) — вторую Пасху в течение Его общественной деятельности — Он, по-видимому, в Иерусалим не ходил. Только на праздник Кущей (Ин 5:1) Он является снова в Иерусалиме, где пробыл, вероятно, очень недолго. Затем Он проводит несколько месяцев Галилее (Ин 6:1). На Пасху этого года (Ин 6:4) Христос опять не ходил в Иерусалим: это третья Пасха Его общественного служения. На праздник же Кущей Он выступает в Иерусалиме (Ин 7:1-10:21), затем месяца два проводит в Перее, и в декабре к празднику обновления храма снова приходит в Иерусалим (Ин 10:22). Потом Христос скоро опять уходит в Перею, оттуда на краткое время отправляется в Вифанию (11-я гл.). Из Вифании до четвертой Пасхи Он пребывает в Ефраиме, откуда и приходит на последнюю Пасху, четвертую, в Иерусалим, для того чтобы здесь умереть от рук врагов. — Таким образом, Иоанн упоминает о четырех праздниках Пасхи, в кругу которых и заключена история общественного служения Иисуса Христа, продолжавшееся, очевидно, три с лишком года. , но даже дни и недели до и после того или другого события и, наконец, иногда часы событий. С точностью также говорит он о числе лиц и предметов, о которых идет речь.

Те подробности, какие сообщает автор о разных обстоятельствах из жизни Христа, также дают основание заключать, что автор был очевидцем всего, что он описывает. Притом черты, какими характеризует автор тогдашних деятелей, так метки, что их мог указать только очевидец, хорошо притом понимавший различия, существовавшие между тогдашними иудейскими партиями.

Что автор Евангелия был апостол из числа 12-ти, это ясно видно из тех воспоминаний, какие он передает о многих обстоятельствах из внутренней жизни кружка 12-ти. Он знает хорошо все сомнения, какие волновали учеников Христа, все их беседы между собою и с Своим Учителем. При этом он называет апостолов не теми именами, под какими они стали известны впоследствии в Церкви, а теми, какие они носили в дружеском своем кругу (напр., Варфоломея он называет Нафанаилом).

Замечательно еще отношение автора к синоптикам. Он смело исправляет показания последних во многих пунктах как очевидец, имеющий к тому же высший авторитет, чем они: только такой писатель мог говорить так смело, не боясь ни с чьей стороны осуждения. Притом это несомненно был апостол из числа ближайших ко Христу, так как он знает многое, что не было открыто другим апостолам (см., напр., Ин 6:15; Ин 7:1).

Кто же был этот ученик? Он не называет себя по имени, и однако обозначает себя как любимого ученика Господа (Ин 13:23; Ин 21:7.20-24). Это не ап. Петр, потому что этот ап. везде в 4-м Евангелии называется по имени и прямо отличается от неназванного ученика. Из ближайших учеников остаются затем двое — Иаков и Иоанн, сыновья Зеведея. Но об Иакове известно, что он не оставлял иудейской страны и сравнительно рано потерпел мученическую смерть (в 41-м г.). Между тем, Евангелие несомненно написано после синоптических Евангелий и, вероятно, в конце первого века. Только одного Иоанна и можно признать этим ближайшим ко Христу апостолом, который написал 4-е Евангелие. Называя себя «другим учеником», он прибавляет всегда к этому выражению член ( ο ̔ ), ясно говоря этим, что его все знали и не могли смешать с кем-либо другим. По своему смирению он не называет также по имени и матери своей, Саломии, и брата Исакова (Ин 19:25; Ин 21:2). Так мог поступить только ап. Иоанн: всякий другой писатель непременно упомянул бы поименно хоть одного из сынов Зеведея. Возражают: «но евангелист Матфей нашел же возможным упомянуть свое имя в своем Евангелии» (Ин 9:9)? Да, но в Евангелии Матфея личность писателя совершенно исчезает в объективном изображении событий евангельской истории, тогда как 4-е Евангелие имеет ярко выраженный субъективный характер, и писатель этого Евангелия, сознавая это, хотел поставить в тени свое собственное имя, которое уже и без того всякому напрашивалось на память.

Язык и изложение 4-го Евангелия. И язык, и изложение 4-го Евангелия ясно свидетельствуют о том, что писатель Евангелия был палестинский иудей, а не грек, и что он жил в конце первого века. В Евангелии прежде всего встречаются прямые и косвенные ссылки на места священных книг Ветхого Завета (это можно видеть и в русском издания Евангелия с параллельными местами). Притом ему известен не только перевод LXX-ти, но и подлинный еврейский текст ветхозаветных книг (ср. Ин 19:37 и Зах 12:10 по евр . тексту ). Затем, «особая пластичность и образность речи, составляющие отличную черту еврейского гения, расположение членов предположения и простая их конструкция, бросающаяся в глаза подробность изложения, доходящая до тавтологии и повторений, речь краткая, отрывистая, параллелизм членов и целых предложений и антитезы, недостаток греческих частиц в соединении предложений» и многое другое ясно свидетельствует, что Евангелие написано евреем, а не греком (Баженов. Характеристика четвертого Евангелия. С. 374). Член венской академии наук Д. Г. Мюллер в своем реферате « Das Iohannes-Evangelium im Uchte der Strophentheorie» 1909 г. делает даже, и очень удачно, попытку разделить важнейшие речи Христа, содержащиеся в Евангелии Иоанна, на строфы и в заключение высказывает следующее: «по окончании своего труда о Нагорной беседе, я исследовал также Евангелие Иоанна, которое по содержанию и стилю так различается от синоптических Евангелий, но к своему немалому удивлению нашел, что законы строфики господствуют и здесь в такой же степени, как в речах пророков, в Нагорной беседе и в Коране». Не свидетельствует ли этот факт о том, что писателем Евангелия был настоящий иудей, воспитанный на изучении пророков Ветхого Завета? Еврейский колорит в 4-м Евангелии настолько силен, что всякий знающий еврейский язык и имеющий возможность прочитать Евангелие Иоанна в еврейском переводе непременно подумает, что он читает подлинник, а не перевод. Видно, что писатель Евангелия мыслил по-еврейски, а выражался по-гречески. Но так именно и должен был писать ап. Иоанн, который с детства привык мыслить и говорить на еврейском языке, греческий же изучил уже в зрелом возрасте.

Греческий язык Евангелия несомненно был оригинальным, а не переводным: и свидетельства отцов Церкви, и отсутствие доказательств у тех критиков, которые почему-то хотят утверждать, что Евангелие Иоанна первоначально написано на еврейском языке, — все это вполне достаточно для того, чтобы быть уверенным в оригинальности греческого языка 4-го Евангелия. Хотя автор Евангелия имеет в своем словаре немного терминов и выражений греческого языка, но зато эти термины и выражения так полноценны, как полноценна крупная золотая монета, которою рассчитывается обыкновенно крупные хозяева. Со стороны своего состава язык 4-го Евангелия имеет общий всему κοινη ̀ διάλεκτος характер. Встречаются здесь по местам слова еврейские, латинские и некоторые свойственные только этому Евангелию, термины. Наконец, некоторые слова у Иоанна употребляются в особом, не свойственном другим новозаветным писаниям, смысле (напр. Λόγος , α ̓ γαπάω , ι ̓ ου ̓ δαι ̃ οι , ζωή и др., значение коих будет указано при объяснении текста Евангелия). В отношении этимологических и синтаксических правил язык 4-го Евангелия в общем не отличается от правил κοινη ̀ διάλεκτος , хотя и здесь имеется нечто особенное (напр., употребление члена, сочинение сказуемого во множественном числе с подлежащим единств, и др.).

В стилистическом отношении Евангелие Иоанна отличается простотою построения фраз, приближающеюся к простоте обыкновенной речи. Здесь мы везде встречаем краткие отрывочные предложения, связываемые немногими частицами. Но эти краткие выражения часто производят необыкновенно сильное впечатление (особенно в прологе). Для придания особой силы известному выражению Иоанн ставит его в начале фразы, причем иногда даже не соблюдена последовательность в строе речи (напр., Ин 7:38). Поражает также читателя Евангелия Иоанна чрезвычайное изобилие диалогов, в которых раскрывается та или другая мысль. Что касается того обстоятельства, что в Евангелии Иоанна в противоположность синоптическим не встречается притч, то это явление можно объяснить тем, что Иоанн не считал нужным повторять те притчи, какие сообщены уже в синоптических Евангелиях. Зато у него есть нечто напоминающее эти притчи — это именно аллегории и разные образы (напр., образные выражения в беседе с Никодимом и с самарянкою или, напр., настоящая аллегория о добром пастыре и двери во двор овчий). Кроме того, притчей Христос, вероятно, и не употреблял в Своих беседах с образованными иудеями, а именно эти беседы главным образом и приводит в своем Евангелии Иоанн. Форма притчей не подходила и к содержанию речей Христовых, сказанных в Иудее: в этих речах Христос говорил о Своем божественном достоинстве, а для этого форма образов и притч была совершенно не подходящей — догматы неудобно заключать в притчи. Ученики Христовы также могли понимать учение Христа и без притчей.

Комментарии к Евангелию Иоанна и другие сочинения, имеющие предметом своим это Евангелие. Из древних трудов, посвященных изучению Евангелия Иоанна, первым по времени является труд валентиниана Гераклеона (150-180 г.), отрывки которого сохранились у Оригена (есть и особое издание Броока). Затем следует очень обстоятельный комментарий самого Оригена, сохранившийся однако не в полном виде (изд. Прейшена 1903 г.). Далее идут 88 бесед на Евангелие Иоанна, принадлежащие Иоанну Златоусту (на русском языке в переводе Пет. Д. Акад. 1902 г.). Толкование Федора Мопсуетского на греческом языке сохранилось только в отрывках, но теперь уже явился латинский перевод сирского текста этого труда, почти воспроизводящий все в полном виде. Толкование св. Кирилла Александрийского издано в 1910-м году при Моск. Дух. Академии. Затем идут 124 беседы на Евангелие Иоанна, принадлежащие блаж. Августину (на лат. яз.). Наконец, заслуживает внимания толкование на Ев. Иоанна, принадлежащее блаж. Феофилакту (перевод, при Каз. Дух. Академии).

Из новых толкований западных богословов заслуживают труды: Толюка (посл. изд. 1857 г.), Мейера (посл. изд. 1902 г.), Лютардта (посл. изд. 1876 г.), Годэ (посл. изд. на нем. яз. 1903 г.), Кейля (1881 г.), Весткотта (1882 г.), Шанца (1885 г.), Кнабенбауера (1906 г. 2-е изд.), Шлаттера (2-е изд. 1902 г.), Луази (1903 г. на фр. яз.), Хейтмюллера (у Вейса в « Новоз. Писаниях» 1907 г.), Цана (2-е изд. 1908 г.), Г. И. Гольцмана (3-е изд. 1908 г.).

Из наиболее выдающихся произведений западных ученых так называемого критического направления Евангелию Иоанна посвящены труды: Бречнейдера, Вейссе, Швеглера, Бруно, Бауера, Баура, Гильгенфельда, Кейма, Тома, Якобсена, О. Гольцмана, Вендта, Кейенбюля, И. Ревиля, Грилля, Вреде, Скотта, Велльгаузена и др. Последним по времени крупным сочинением критического направления является труд: Spitta [Шпитта]. Das Joh ä nnes evangelium als Quelle d. Geschtehe Iesu . G ö tt. 1910. C. 466.

В апологическом направлении о Ев. Иоанна писали: Блэк, Штир, Вейс, Эдершейм ( Жизнь и время Иисуса Мессии, первый том которой переведен на русский язык), Шастан, Дельф, П. Эвальд, Несген, Клюге, Камерлинк, Шлаттер, Стантон, Друммонд, Сэндей, Смит, Барт, Гебель, Лепен⁶ Последним по времени является труд Lepin'а [Лепена]. La valeur historique du IV-e Evangile . 2 vol. Paris. 1910. 8 fran. . Но и этими трудами нужно пользоваться с осмотрительностью.

В русской богословской литературе существует немало изъяснений на Евангелие Иоанна и отдельных статей и брошюр, относящихся к изучению этого Евангелия. В 1874-м году вышло первым изданием сочинение архимандрита (впоследствии епископа) Михаила (Лузина) под заглавием: « Евангелие от Иоанна на славянском и русском наречии с предисловиями и подробными объяснительными примечаниями». В 1887-м году появился « Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова» Георгия Властова, в двух томах. В 1903 г. вышло популярное объяснение на Евангелие Иоанна, составленное архиепископом Никанором (Каменским), а в 1906-м г. « Толкование Евангелия», составленное Б. И. Гладковым, в котором объясняется популярно и Евангелие Иоанна. Есть еще также популярные объяснения на Евангелие Иоанна: Евсевия, архиеп. могилевского (в виде бесед на воскресные и праздничные дни), протоиереев Михайловского, Бухарева и некоторые другие. Наиболее полезным пособием для ознакомления, с тем, что было написано о Евангелии Иоанна до 1893-го года является « Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению четвероевангелия» М. Барсова. Последующую литературу до 1904-го года по изучению Евангелия Иоанна указывает проф. Богдашевский в Прав.-Богосл. Энциклопедии, т. 6-й, с. 836-7 и отчасти проф. Сагарда (там же, с. 822). Из новейшей русской литературы по изучению Евангелия Иоанна заслуживают особого внимания диссертации: И. Баженов. Характеристика четвертого Евангелия со стороны содержания и языка в связи с вопросом о происхождении Евангелия. 1907; Д. Знаменский. Учение св. ап. Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа. 1907; Проф. Богословский. Общественное служение Господа Иисуса Христа. 1908, ч. 1-я.

L’évangile de Jean se présente comme les évangiles synoptiques : il commence par montrer le témoignage du Baptiste sur Jésus, il donne ensuite un certain nombre d’épisodes concernant la vie du Christ, dont plusieurs recoupent ceux de la tradition synoptique ; il se termine par les récits de la passion et de la résurrection. Il se distingue toutefois des autres évangiles par de nombreux traits : miracles qu’ils ignorent, comme le miracle de l’eau changée en vin à Cana ou la résurrection de Lazare, longs discours, comme celui qui suit la multiplication des pains, christologie beaucoup plus évoluée insistant en particulier sur la divinité du Christ. Que penser de cet évangile auquel, pendant longtemps, la critique indépendante aurait dénué toute valeur historique mais qui en revanche a fasciné bien des générations chrétiennes ?

D’après Dt 18.15, 18-19, Dieu avait promis à son peuple de lui envoyer un prophète semblable à Moïse. Cette promesse s’est réalisée en Jésus de Nazareth. Une telle conviction sous-tend tout l’évangile de Jean et en commande presque tous les thèmes majeurs. Jésus est, non pas un prophète ordinaire, mais le prophète par excellence (6.14 ; 7.40, 52), nourrissant le peuple de Dieu comme l’avait fait Moïse durant l’Exode (Ex 6.5-13 ; cf. Ex 16). Ce n’est pas Jean-Baptiste qui est ce prophète par excellence (1.21b), mais Jésus, au sujet duquel Moïse avait écrit dans la Loi (1.45 ; 5.46 ; cf. Dt 18 ;15, 18). Pour le souligner, l’évangéliste met sur les lèvres de Jésus des paroles qui concernaient Moïse dans l’AT (12.48-50 ; 8.28-29 ; 7.16b-17 ; cf. Dt 18.18-19 ; Nb 16.28 ; Ex 3.12 ; 4.12). Dans l’économie de la Nouvelle Alliance, Jésus remplace Moïse (1.17) et les Juifs doivent maintenant choisir entre l’ancien et le nouveau Moïse (9.24-34).

– Un prophète est, par définition, le porte-parole de Dieu. Ainsi en était-il de Moïse : il ne faisait que redire ce que Dieu lui commandait de dire (Dt 18.18 ; Ex 4.12, 15). C’est aussi le propre de Jésus (12.49 ; 8.28). Il ne parle pas de son propre chef (7.16-18 ; 14.10, 24), mais il ne fait que transmettre aux hommes les paroles que Dieu lui a données pour eux (17.8 ; 3.34).

– Or, quel est le message que le nouveau Moïse est venu nous transmettre de la part de Dieu ? Que nous nous aimions les uns les autres comme Jésus lui-même nous a aimés (13.34-35 ; 15.12, 17). C’est le commandement que le Christ nous laisse comme son testament et qui résume toute la Loi ancienne, les dix « paroles » que jadis Moïse nous avait transmises de la part de Dieu (Ex 20.1-17 ; Dt 5.5-22). Car « Dieu est Amour » (1 Jn 4 7-16) et cet amour descend du Père sur le Christ et sur nous, puis remonte de nous au Christ et au Père (17.23-26 ; 3.16, 35 ; 10.17 ; 11.5 ; 13.1 ; 14.15, 21-24, 31 ; 15.9). Le christianisme est essentiellement une religion d’amour. Moïse avait déjà reçu et transmis aux hommes la révélation du Nom divin par excellence : « Je suis » (Ex 3.13-15) ; de même Jésus a révélé aux hommes cet autre nom divin (17.6, 26) qui implique un amour indéfectible : « Père » (17.1, 11, 24, 25). Ayant reçu cette révélation d’amour, les hommes n’obéissent pas comme des esclaves, mais comme des amis (15.15 ; 8.34-36).

Lorsqu’il promettait aux Hébreux l’envoi d’un prophète semblable à Moïse, Dieu leur ordonnait aussi : « Écoutez-le » (Dt 18.15). Celui qui n’écoutera pas ses paroles sera condamné par Dieu (Dt 18.19). C’est une question de vie et de mort : si le peuple hébreu veut vivre, et non pas mourir, il devra obéir aux commandements de Dieu, écouter sa voix (Dt 30.15-20). De même des disciples du Christ. Celui qui écoute la parole du Christ a la vie éternelle, il est passé de la mort à la vie (5.24) ; celui qui garde cette parole ne verra jamais la mort (8.51). Celui qui rejette le Christ et ne reçoit pas ses paroles est déjà condamné (12.48 ; cf. Dt 18.19), car le commandement de Dieu est vie éternelle (12.50). Le Christ seul a les paroles qui sont vie éternelle (6.63, 68 ; cf. Dt 8.3). La Parole de Dieu est à la fois lumière et vie (1.4-5, 9), lumière qui permet de marcher vers la vie (8.12 ; 9.5 ; cf. Ps 119.115), sans heurter les obstacles qui sont sur la route (11.9-10 ; 12.35-36). Le Christ est parti devant nous afin de nous préparer une place dans la maison du Père (cf. Dt 1.33), mais il reviendra nous chercher pour que nous puissions le rejoindre là où il est (14.3 ; 17.24 ; 12.26). Celui qui se met à la suite de Jésus, comme son disciple, arrive finalement là où est Jésus (1.37-39 ; opposer 7.33-34 ; 8.21-22), dans la maison du Père (14.2-3).

Moïse, comme tous les prophètes, avait été « envoyé » par Dieu pour sauver et guider son peuple (Ex 3.10-12). De même le Christ fut « envoyé » par Dieu pour donner la vie aux hommes (3.17 ; 3.34 ; 6.29, 57 ; 7.29 ; 10.36 ; 17.18). C’est ainsi que Jésus, à vingt-six reprises, nomme Dieu comme « celui qui m’a envoyé » (4.34 ; 5.23-24, 30 et passim). Mais comment pouvons-nous croire qu’il en est bien ainsi et que Jésus n’est pas un imposteur (17.8, 21-25) ? Moïse déjà avait fait cette objection à Dieu (Ex 3.13 ; 4.1), et pour y répondre Dieu avait donné à Moïse d’accomplir des « signes » qui seraient la preuve de sa mission divine (Ex 4.2-9). De même de Jésus. Durant sa vie terrestre, il accomplit six miracles dont les deux premiers et le dernier sont donnés comme des « signes » prouvant sa mission (2.11 ; 4.54 ; 12.18 ; cf. 11.42). C’est en raison de ces « signes » que les foules suivent Jésus et croient en lui (2.23 ; 6.2, 14 ; 7.31 ; 11.47 ; 12.37 ; 20.30). En effet, Dieu seul peut bouleverser les lois de la nature ; si donc un homme accomplit des « signes », c’est qu’il est venu de la part de Dieu et que « Dieu est avec lui » (3.2 ; 9.32-33 ; cf. Ex 3.12). Et le « signe » par excellence, le septième, sera la résurrection (2.18-22), car c’est Jésus lui-même qui a pouvoir de reprendre sa vie (10.17-18).

– Pour croire en Jésus, toutefois, il ne faut pas donner trop d’importance aux « signes » (4.48 ; 20.25, 29) ; c’est en définitive sa parole, le message qu’il nous transmet de la part de Dieu, qui doit nous attacher à lui (4.40-42). Si, même après le « signe » de la multiplication des pains, les Douze seuls restent fidèles à Jésus, c’est parce qu’ils ont compris qu’il a les paroles de la vie éternelle (6.66-69). Ses paroles doivent engager notre foi au même titre que les « signes » qu’il accomplit (15.22, 24 ; cf. Ex 4.15-17). S’il est vrai que les « signes » témoignent en faveur de la mission de Jésus (5.36 ; 10.25), nous pouvons être motivés aussi par le témoignage du Baptiste (1.7-8, 15 ; 5.31-35), par celui du Père lors du baptême du Christ (5.37 ; cf. 1.32-34), par celui des Écritures qui ont annoncé sa venue (5.39, 45-47 ; cf. Dt 18.15, 18), enfin par l’Esprit (15.26). Quant au disciple que Jésus aimait, il peut témoigner que Jésus est réellement mort (19.35), condition indispensable pour que le « signe » par excellence, la résurrection, ne puisse être contesté.

Au thème de Jésus nouveau Moïse est étroitement lié celui de Jésus roi messianique. C’est parce qu’ils le reconnaissent comme le prophète par excellence que les Juifs veulent s’emparer de lui pour le faire roi (6.14-15). Ce lien entre les deux thèmes provient peut-être des traditions samaritaines. Pour les Samaritains, en effet, deux personnages dominaient l’histoire biblique : Moïse, le prophète par excellence, et le patriarche Joseph à qui ils donnaient le titre de « roi » (cf. Gn 41.41-43). Or, dans l’évangile de Jean, après avoir été reconnu comme « Celui dont Moïse a écrit dans la Loi » (1.45 ; cf. Dt 18.15, 18), Jésus est proclamé « roi d’Israël » par Nathanaël (1.49) et aussitôt après il procure du vin à ceux qui n’en avaient pas, comme le patriarche Joseph avait procuré du blé durant la famine d’Égypte (2.5 citant Gn 41.55). Quoi qu’il en soit, avec ce titre de « roi » donné à Jésus, on rejoint les traditions juives selon lesquelles le Christ, le roi messianique, devait être descendant de David (7.40-42). C’est acclamé par la foule comme « roi d’Israël » que Jésus fera son entrée solennelle à Jérusalem (12.13). C’est comme « roi des Juifs » qu’il sera condamné à mort et cloué à la croix (19.3, 12-15, 19-21). – Comment expliquer ce renversement de situation dramatique ? C’est que Satan, le Diable, règne déjà sur le monde. Il est le « Prince de ce monde » (12.31 ; 14.30 ; 16.11) et le monde entier gît en son pouvoir (1 Jn 5.19). Derrière les opposants de Jésus, se cache et agit le Prince de ce monde décidé à le perdre (14.30 ; 13.2, 27). Il domine le monde, et ce monde mauvais, auquel appartiennent les chefs du peuple juif (8.23) ne peut que haïr Jésus et tous ceux qui sont devenus ses disciples (15.18-19 ; 17.14). L’évangile de Jean se présente alors comme un drame. Chaque fois que Jésus monte à Jérusalem, il se heurte à une opposition de plus en plus violente de la part des chefs du peuple juif (5.16-18 ; 7.30-32, 44 ; 8.59 ; 10.31, 39) qui, finalement, réunissent le Sanhédrin et décident de le mettre à mort (11.47-53). Mais, situation paradoxale que Satan ne prévoyait pas, au moment même où Jésus est « élevé » sur la croix prend fin la domination du Prince de ce monde (12.31-32). L’élévation de Jésus sur la croix est comme le premier pas qui marque son retour dans la gloire divine à l’Heure marquée par Dieu (12.23 ; 13.31-32 ; 17.1, 5), l’Heure de son intronisation royale. Jésus est roi, mais sa royauté n’est pas de ce monde (18.36). Le Prince de ce monde n’a donc aucun pouvoir sur lui (14.30).

Jésus est le prophète, le nouveau Moïse annoncé par Dt 18.15, 18, mais il est plus que Moïse. Un prophète est un porte-parole de Dieu. Pour qu’il en soit ainsi, Dieu mettait ses paroles dans la bouche de Moïse (Dt 18.18), il était avec sa bouche (Ex 4.12). D’une façon beaucoup plus radicale, c’est la Parole de Dieu elle-même, personnifiée, qui est venue s’incarner en Jésus (1.1-2, 14). Comme la Parole dont parle Isa 55.10-11, elle est venue habiter parmi les hommes pour donner à ceux qui la reçoivent le pouvoir de devenir « enfants de Dieu » (1.12-13), puis elle a fait retour dans le sein du Père (1.18 ; 13.3 ; 16.27-28 ; 14.2-3). En Jésus, c’est la Parole de Dieu qui nous fait connaître les mystères divins (1.18 ; 3.11-13). Elle n’est plus cachée dans les cieux, elle est venue vivre auprès de nous (Dt 30.11-14 ; Ba 3.29-31, 38). – En tant que Parole de Dieu incarnée, le Christ peut dire : « Avant qu’Abraham existât, Je Suis » (8.58). Il existait avant le monde, qui fut créé par la Parole (1.3). Moïse a donc pu voir sa gloire (12.41) et lorsque le Christ fait retour au Père, celui-ci rend la gloire qu’il avait avant que le monde ne fût (17.5). – En tant que Parole de Dieu incarnée, le Christ est l’Unique-Engendré (1.14, 18 ; 3.16, 18). Dans l’Ancien Testament, le titre « Fils de Dieu » n’avait pas un sens transcendant (10.33-36 ; 19.7) ; mais chez Jean, qui appelle les autres hommes « enfants » de Dieu (1.12 ; 11.52), le terme « Fils » est réservé à Jésus et reçoit donc un sens fort : engendré de Dieu (Pr 8.25), il est lui-même Dieu (1.1 ; 20.29 ; 1 Jn 5.20). Lorsqu’il dit aux Juifs : « Avant qu’Abraham existât, Je Suis » (8.58 ; cf. 8.24, 28 ; 13.19 ; Isa 43.10 ; 45.18 ; Dt 32.39), ce dernier verbe évoque la révélation que Dieu fit à Moïse lors de la théophanie du Sinaï : « Je suis qui je suis. Voici ce que tu diras aux Israélites : « Je suis » m’a envoyé vers vous » (Ex 3.14). Lorsqu’une troupe armée vient arrêter Jésus, il leur dit « Je (le) suis » et l’évocation du Nom divin suffit à les jeter à terre (18.5-6). Puisque la Parole est Dieu (1.1), c’est Dieu qui, en Jésus, est venu habiter parmi nous (1.14).

Le Christ nouveau Moïse, le Prophète par excellence, va quitter ce monde pour retourner au Père. Mais les disciples bénéficieront alors de la venue de l’Esprit de vérité, du Paraclet (14.26 note), qui continuera auprès d’eux l’œuvre du Christ. Comme le Christ, il procède du Père (15.26 ; cf. 8.42 ; 16.27-30 ; 17.8). Comme lui, il sera « envoyé » vers eux (par le Père sur la demande du Christ : 14.16 ; 15.26 ; par le Christ lui-même : 15.26 ; 16.7) et demeurera auprès d’eux pour toujours (14.16-17 ; cf. Mt 28.20). Il aura pour mission de leur enseigner tout ce que le Christ n’aura pas pu leur dire et, pas plus que le Christ, il ne parlera « de lui-même », se contentant de transmettre ce qu’il aura entendu d’auprès du Père (16.12-15). Ainsi, les disciples comprendront le sens mystérieux, encore caché, de certains événements concernant le Christ (2.22 ; 12.16 ; 13.7 ; 20.9). L’Esprit pourra rendre témoignage au Christ (15.26), faisant comprendre aux disciples que, malgré sa mort ignominieuse, il était bien l’Envoyé de Dieu, celui en qui il fallait croire pour être sauvé, celui qui, malgré les apparences, avait vaincu définitivement le Prince de ce monde (16.8-11).

Pour exprimer ses idées christologiques, l’évangéliste utilise souvent la symbolique des nombres, procédé assez courant à l’époque. Son intérêt pour les chiffres se trahit à certains détails. En 4.16-18, Jésus reproche à la Samaritaine d’avoir eu cinq maris, et le mot « mari » revient cinq fois. Il en va de même pour les mots « pains » et « poissons » en 6.9-13, « disciples » en 1.35-37 et 21.1-14. Plus intéressant est l’emploi de chiffres qui ont une valeur symbolique bien connue dans l’Antiquité : « sept » symbolise la totalité, la perfection, et « six » évoque l’idée d’imperfection. Jésus a rendu sain le paralytique « tout entier » (7.23), et l’adjectif « sain » revient sept fois dans le récit primitif (5.4, 6, 9, 11, 14, 15 ; 7.23), comme l’expression « ouvrir les yeux » dans le récit parallèle de la guérison de l’aveugle-né (9.10, 14, 17, 21, 26, 30, 32). L’enfant du fonctionnaire royal de Capharnaüm est guéri à la septième heure (4.52-53). En revanche, la faiblesse du Christ-homme se manifeste à la sixième heure (4.6 ; 19.14). En 5.31-47, l’évangéliste énumère les témoins en faveur de la mission du Christ, auxquels il oppose le refus de croire des Juifs ; or, le verbe « témoigner » revient sept fois dans ce passage (5.31, 32, 32, 33, 36, 37, 39) tandis que le verbe « croire », souvent au négatif, s’y lit six fois (5.38, 44, 46, 46, 47, 47). Ainsi s’opposent judaïsme et christianisme. Les jarres servant aux purifications des Juifs sont au nombre de six (2.6) ; ce système de purification, imparfait, est périmé (opposer 15.3 ; 13.8-10). Les fêtes « des Juifs » sont mentionnées six fois : la Pâque (2.13 ; 6.4 ; 11.55), une fête non nommée (5.1), les Tentes (7.2) et la Dédicace (10.22) ; mais la dernière Pâque va devenir la Pâque du Christ, son passage de ce monde vers le Père (13.1), et c’est pourquoi elle est nommée sept fois (11.55 ; 12.1 ; 13.1 ; 18.28, 39 ; 19.14). Le Christ est maintenant le véritable Agneau pascal (19.36 ; cf. Ex 12.10, 46 ; 1Co 5.7). Mais s’il est mis à mort, il a le pouvoir de se ressusciter lui-même, ce qui constituera le septième « signe » attestant la réalité de sa mission, le « signe » par excellence (2.18-19 ; cf. 2.1s ; 4.46s ; 5.1s ; 6.1s ; 9.1s ; 11.1s).

Tous ces textes furent-ils rédigés à la même époque et par la même main ? Tel que nous le possédons maintenant, l’évangile de Jean offre en effet nombre de difficultés. Il est impossible de concilier des textes tels que 13.36 et 16.5. La suite normale de 14.31 se lit en 18.1. La demande des frères de Jésus en 7 3-4 suppose que celui-ci n’a accompli encore aucun « signe » à Jérusalem (opposer surtout 2.23 mais aussi 5.1-9). Des fragments tels que 3.31-36 et surtout 12.44-50 sont hors de contexte. Le fragment qui se lit en 7.19-24 devrait suivre immédiatement le récit de la guérison du paralytique un jour de sabbat (5.1-16). Tout le chapitre 21 Se place curieusement après une conclusion de l’évangile (20.30-31) qui sera reprise en partie en 21.25. En outre, les doublets sont nombreux. Notons en particulier ceux des chapitres 7-8 : les textes de 7.33-36 et de 8.21-22 ne sont que deux développements parallèles d’un thème commun ; et il y a trop de tentatives de faire arrêter Jésus au cours d’une même fête (7.30, 32, 44 ; 8.20, 59).

On remarque au fil du texte certaines affirmations difficilement conciliables les unes avec les autres, pour ne pas dire contradictoires. C’est particulièrement vrai en ce qui concerne l’eschatologie. Dans son ensemble, le quatrième évangile développe le principe d’une eschatologie déjà réalisée, influencée par les modes de penser grecs. Selon 8.23, les deux mondes distingués par le judaïsme, présent et à venir (eschatologique), cœxistent : l’un est « en bas » (ce monde-ci) et l’autre est « en haut », en Dieu (13.1). La résurrection n’est plus à attendre pour l’instant où sera instauré le « monde à venir » (cf. Dn 12.1-2), elle est déjà réalisée dans et par le Christ (11.23-26). Celui qui croit dans le Christ est déjà passé de la mort à la vie (5.24 ; 1 Jn 3.14), il ne verra jamais la mort, c’est-à-dire la mort au sens sémitique du terme, ce quasi-anéantissement dans le shéol (8.50 ; 11.25). La mort n’est plus qu’une apparence (cf. Sg 3.2) ou plutôt un passage (13.1). En ce sens, ceux qui croient dans le Christ ne seront pas jugés tandis que ceux qui refusent de croire sont déjà jugés (3.18-21, 36). Mais on trouve quelques traces de l’eschatologie juive héritée de Daniel : c’est seulement « au dernier jour » que ressuscitera celui qui croit dans le Christ (6: 39, 40, 44, 54 ; opposer 11.23-26) ; c’est seulement « au dernier jour » qu’il sera jugé (11.48), lorsque, à la voix du Christ, tous ceux qui sont dans les tombeaux en sortiront, les uns pour une résurrection de vie, les autres pour une résurrection de jugement (5.28-29 ; cf. Dn 12.2 ; opposer 5.24).

– Le quatrième évangile affirme à maintes reprises la divinité du Christ, Parole incarnée, mais ne lui attribue que rarement le titre de « Dieu » (1.1 ; 20.28 et, dans quelques mss, 1.18). Introduit dans la grande prière du Christ (17), le v. 3 distingue « l’unique Dieu véritable » et celui que Dieu a envoyé, le Christ (comparer 1 Jn 5.20). Affirmer la divinité du Christ n’était certainement pas facile pour un judéo-chrétien. Cependant, avec sa théologie du « Verbe fait chair » (1.14), le quatrième évangile constitue un jalon important dans l’élaboration du dogme trinitaire. – On a cherché à expliquer ces anomalies en supposant que l’évangile actuel serait le résultat d’une lente élaboration, comportant des éléments d’époques différentes, des retouches, des additions, des rédactions diverses, d’un même enseignement, le tout ayant été définitivement publié, non par Jean lui-même, mais, après sa mort, par ses disciples (21.24) ; ainsi, dans la trame primitive de l’évangile, ceux-ci auraient inséré des fragments johanniques qu’ils ne voulaient pas laisser perdre et dont la place n’était pas rigoureusement déterminée. – Pour expliquer les anomalies de l’évangile sous sa forme actuelle, d’autres auteurs admettraient plutôt que l’évangéliste aurait utilisé une ou plusieurs sources. On a ainsi distingué une « source des signes » qui aurait contenu les miracles racontés dans le quatrième évangile, un recueil de « paroles » attribuées à Jésus, un récit racontant la passion et la résurrection du Christ. Un ultime rédacteur aurait apporté un certain nombre de retouches à l’œuvre de l’évangéliste. De cette reconstruction, seule l’hypothèse d’une « source des signes » a connu un certain succès. Succès tout relatif d’ailleurs puisque pour certains on ne pourrait plus parler d’une « source des signes » mais d’un évangile complet incluant la prédication du Baptiste et les récits de la passion et de la résurrection. Mais pour d’autres encore, la théologie des signes marque l’ensemble du livre, et ne permet pas de dégager une série de miracles ayant eu auparavant une existence autonome. Des commentateurs s’efforcent de reconstituer un « écrit fondamental » réutilisé par l’évangéliste. Il est possible que cet « écrit fondamental » ait été connu aussi de Luc, ce qui expliquerait la parenté, notée depuis longtemps, entre traditions « johanniques » et « lucaniennes » (évangile et Actes), spécialement en ce qui concerne les récits de la passion et de la résurrection.

Quel est l’auteur du quatrième évangile ? Ou plutôt, quels en sont les auteurs puisque cet évangile s’est probablement formé par étapes successives ? Il est difficile de répondre. Traditionnellement, l’Église reconnaît dans l’apôtre Jean le quatrième évangéliste : il faudrait donc voir en lui l’initiateur de ce long processus rédactionnel. Saint Irénée de Lyon semble être le premier auteur à affirmer un lien entre l’évangile et l’apôtre :« Jean, le disciple du Seigneur, le même qui reposa sur sa poitrine, a publié lui aussi l’évangile pendant son séjour à Éphèse. » Nombre d’auteurs ecclésiastiques anciens l’ont admis sans difficulté. De fait, l’évangile se présente sous la garantie d’un disciple « que Jésus aimait », témoin oculaire des faits qu’il raconte (21.20-24 ; cf. 13.23). Comme Jean l’apôtre, il devait être pêcheur en Galilée (21.2, 7 ; cf. Mc 1.19-20). Saint Luc confirmerait indirectement une telle identification ; en effet, ce « disciple que Jésus aimait » apparaît lié d’amitié avec Pierre (13.23s ; 18.15 ; 20.3-10 ; 21.20-23) ; or Luc nous dit que c’était le cas de Jean l’apôtre (Lc 22.8 ; Ac 3.1-4 ; 4.13 ; 8.14). – Mais, pour vénérable qu’elle soit, une telle identification ne va pas sans difficulté. De grands exégètes catholiques, après l’avoir admise, l’ont abandonnée. Ils ne l’ont certainement pas fait sans de sérieuses raisons. On peut se demander pourquoi l’apôtre Jean aurait omis de raconter certaines scènes auxquelles il avait assisté, des scènes aussi importantes que la résurrection de la fille de Jaïre (Mc 5.37), la transfiguration (Mc 9.2), l’institution de l’eucharistie (Mc 14.17s), l’agonie de Jésus à Gethsémani (Mc 14.33). Rien n’oblige à identifier le « disciple que Jésus aimait », présent dans plusieurs scènes, avec le fils de Zébédée qui n’apparaît qu’une fois dans le texte (21.2 ; Comparer avec 21.7, 20). On a objecté aussi le fait que, d’après certains témoignages dont se font l’écho de très nombreux textes liturgiques, Jean l’apôtre serait mort martyr à une date relativement ancienne, et donc qu’il n’aurait pu écrire l’évangile qui porte son nom. Enfin, l’identification du « disciple que Jésus aimait » avec l’apôtre Jean ne va pas sans difficulté. Contrairement aux données de 21, il semblerait habiter plutôt aux environs de Jérusalem. En effet, il n’apparaît qu’au moment du dernier repas à Jérusalem (13.23) et, identifié explicitement à un certain « autre disciple » (20.2), il était ami du Grand Prêtre et fort bien connu de la servante qui gardait la porte de son palais (18.16). On comprend alors que certains commentateurs aient avancé, parmi de nombreuses hypothèses (plus d’une vingtaine !), celle de Lazare. Ce disciple habitait aux environs de Jérusalem, et rien n’empêche qu’il ait été connu du Grand Prêtre. D’autre part, lorsqu’il tombe gravement malade, ses sœurs envoient un messager pour dire à Jésus : « Celui que tu aimes est malade » (11.3 ; cf. 11.36). Dans l’intention des sœurs de Lazare, aucune confusion n’était possible : Jésus n’avait qu’un seul ami. Ne serait-ce pas lui alors « le disciple que Jésus aimait » (plutôt que le jeune homme riche dont parle Mc 10.21) ? En outre, le témoignage de saint Irénée, souvent invoqué en faveur de l’apôtre, n’est pas sans ambiguïté. Irénée appelle toujours « apôtre » Pierre, Paul ou les fils de Zébédée, tandis que l’évangéliste est presque toujours pour lui « Jean, le disciple du Seigneur ». Irénée connaîtrait-il deux groupes, « les apôtres et les disciples du Seigneur, c’est-à-dire l’Église » (Contre les hérésies, III, 12, 5, et passim) ? Il est certain que Jésus avait d’autres disciples à côté des douze apôtres. Vatican II affirme l’origine apostolique des évangiles, mais leurs auteurs sont soit des apôtres au sens strict, soit des membres de leur entourage (« apostolici viri »), les titres traditionnels n’affirmant rien sur leur identité réelle (Dei Verbum 18). On le voit, la personne du « disciple que Jésus aimait » reste environnée de mystère. Mais c’est là un point d’histoire dont la solution ne change rien à la valeur du message religieux contenu dans le livre en son état actuel. Quel qu’il soit et quelles que soient les étapes de sa rédaction, c’est le texte final, l’évangile tel que nous l’avons, qui nous livre le témoignage du disciple bien-aimé (20.30-31 ; 21.24-25), et qui est parole de Dieu pour l’Église qui reçoit ce témoignage.

À quelle date fut composé le quatrième évangile ? Son plus ancien témoin est un fragment de papyrus (Rylands 457), écrit vers 125, qui donne 18.31-34 et 18.37-38 sous la forme que nous connaissons aujourd’hui. Le papyrus Egerton 2, qui lui est de très peu postérieur, en cite plusieurs passages. Ces deux documents ont été trouvés en Égypte. Il faut en conclure que le quatrième évangile aurait été publié, à Éphèse ou à Antioche, au plus tard dans les dernières années du I^er siècle. En outre, s’il est vrai que des textes tels que 9.22 ; 12.42 ; 16.2, font allusion à une décision des autorités juives prise lors du « concile » de Jamnia, la composition du quatrième évangile, sous sa forme quasi définitive, ne pourrait pas être antérieure aux années 80. – Mais cette rédaction, qui suppose une évolution assez complexe des traditions « johanniques », oblige à faire remonter la composition du document le plus ancien à une date beaucoup plus haute. Un texte tel que 14.2-3, proche de 1 Th 4.13s, suppose que l’on attendait encore le retour du Christ dans un avenir assez proche. Il est possible alors que le document « johannique » le plus ancien, d’origine palestinienne, puisse être daté des environs de l’an 50.

Il est clair alors que la rédaction « johannique » la plus ancienne, conservée dans l’évangile sous sa forme actuelle, se fait l’écho de traditions indépendantes de la tradition synoptique et qui, on le reconnaît aujourd’hui, sont d’un intérêt primordial pour reconstituer la vie et l’enseignement du Christ. À propos de la construction du Temple, le quatrième évangile contient une des données chronologiques les plus précises des évangiles (2.20 ; cf. Lc 3.1). La topographie « johannique » est également beaucoup plus riche que celle des Synoptiques. Tout l’évangile est rempli de détails concrets prouvant que son auteur était au courant des coutumes religieuses juives, de même que de la mentalité rabbinique ou de la casuistique en usage chez les Docteurs de la Loi. En ce qui concerne le déroulement de la vie de Jésus, sur bien des points le quatrième évangile précise les données synoptiques ; ainsi de la durée réelle du ministère de Jésus et de la chronologie de la passion, plus exacte, semble-t-il, que celle des Synoptiques. Donnons un exemple. Selon les Synoptiques, avant d’être livré à Pilate, Jésus aurait comparu devant le Sanhédrin qui l’aurait condamné à mort pour cause de blasphème (Mc 14.43-54 et parallèles). Nombre d’historiens ont montré l’invraisemblance de cette procédure, ce qui battait en brèche la vérité historique des Synoptiques. Or, 18.31 suppose que, effectivement, il n’y eut pas de procès devant le Sanhédrin qui se serait terminé par une condamnation à mort. Selon les traditions « johanniques », il y aurait bien eu une réunion du Sanhédrin qui aurait décidé la mort de Jésus pour raison d’État, mais en l’absence de celui-ci et bien avant son arrestation. D’autre part, cette décision de faire mourir Jésus serait la conclusion d’un long conflit entre Jésus et les chefs du peuple juif, qui se serait exacerbé lors des diverses montées de Jésus à Jérusalem (5.16-18 ; 7.30, 44 ; 8.59 ; 10.31, 39). Cette présentation des faits est plus plausible que celle de la tradition synoptique, laquelle, ne faisant monter qu’une seule fois Jésus à Jérusalem, aurait schématisé le drame en composant le récit de la comparution de Jésus devant le Sanhédrin la nuit même où il fut arrêté. Ainsi, les Synoptiques n’auraient pas contrevenu à la vérité historique, ils auraient seulement schématisé les éléments du drame. On voit le renversement de situation : c’est l’évangile de Jean qui permettrait de sauvegarder la vérité historique de la tradition synoptique, vérité historique telle qu’on la comprenait à l’époque.

Mais que l’on ne s’y trompe pas ; la conception de l’histoire que suppose le quatrième évangile diffère profondément de l’idée que s’en fait l’historien moderne. Ce qui importe avant tout à l’évangéliste, c’est de mettre en lumière le sens d’une histoire, qui est divine autant qu’humaine, histoire mais aussi théologie, qui se déroule dans le temps mais plonge dans l’éternité ; il veut raconter fidèlement et proposer à la foi des hommes l’événement spirituel qui s’est accompli dans le monde par la venue de Jésus Christ : l’Incarnation du Verbe pour le salut des hommes. Pour cela, l’évangéliste a fait un choix, et il a retenu spécialement les faits qui pouvaient présenter à ses yeux une valeur symbolique, leur donnant par là une profondeur et des résonances nouvelles. Les miracles racontés sont des « signes » qui révèlent la gloire du Christ et symbolisent les dons qu’il apporte au monde (purification nouvelle, pain vivant, lumière, vie). En dehors des miracles, l’auteur a le don de saisir la signification spirituelle des faits et d’y découvrir des mystères divins (cf. 2.19-21 ; 9.7 ; 11.51s ; 13.30 ; 19.31-37 et les notes) ; il voit les faits matériels, historiques, dans leur dimension spirituelle : Jésus est la lumière qui vient dans le monde, son combat est celui de la lumière contre les ténèbres ; sa mort est le jugement du monde ; toute sa vie est en définitive l’accomplissement des grandes figures messianiques de l’Ancien Testament : il est l’Agneau de Dieu, 1.29, le temple nouveau, 2.21, le serpent sauveur élevé dans le désert, 3.14, le pain de vie qui remplace la manne, 6.35, le bon Pasteur, 10.11, le vrai cep, 15: 1 etc. Ce portrait, à la fois hiératique et plein de vérité humaine, donne à la figure historique du Christ toute sa dimension de Sauveur du monde. À propos de Jean, il ne faut donc pas opposer symbolisme et histoire : le symbolisme est celui des faits eux-mêmes, il jaillit de l’histoire, il s’y enracine, il en exprime le sens et n’a de valeur, pour le témoin privilégié du Verbe fait chair, qu’à cette condition.