RÉFLEXIONS pour Ga 4:11-31

On le voit, le principal problème des chrétiens de Galatie tenait à ce que, selon les propres mots de Paul, ils voulaient être «sous le pouvoir de la Torah» («sous la loi», v. 21). Ce désir a très bien pu naître en eux après le départ de Paul, qu'ils avaient, selon son propre témoignage, accueilli «comme un messager de Dieu» (v. 12-14). La liberté du Royaume dont l'apôtre leur avait, semble-t-il, témoigné pouvait paraître excessive aux Galates, comme cela arrive parfois à des néophytes en quête d'une «main ferme». Et alors la place de Paul fut tout naturellement prise par ceux que l'apôtre appelle des «zélateurs impurs» (v. 17-18). Dans ce cas deviennent tout à fait compréhensibles et explicables l'autoritarisme de ces nouveaux «pasteurs», déjà mentionné dans l'épître, et leurs prétentions à l'exclusivité, de même que le fait que, malgré tout cela, on les traitait dans l'Église de Galatie avec respect et, semble-t-il, même avec une certaine crainte.

Paul, quant à lui, leur propose une parabole fondée sur le matériau du Livre de la Genèse. Il leur rappelle l'histoire bien connue de la naissance d'Ismaël, venu au monde avant Isaac, bien qu'il ne fût pas le fils d'Abraham né de Sara, celui dont Dieu avait parlé à Abraham. C'est pourquoi l'apôtre dit que l'un des deux fils est né «selon la chair», c'est-à-dire uniquement selon une volonté humaine, tandis que l'autre est né «selon la promesse», conformément à la promesse donnée par Dieu (v. 22-23). Paul compare ces deux fils à deux alliances: l'ancienne, fondée sur la Torah et l'observance de la loi, et la nouvelle, fondée sur la fidélité à Dieu et sur les promesses qui avaient été données dès Abraham et qui, selon l'apôtre, ne se sont accomplies que maintenant, après la venue du Messie (v. 24-31).

Une telle opposition, à première vue, sépare l'ancienne et la nouvelle alliance comme l'ancien et le nouveau peuple de Dieu. Mais l'apôtre ne parle pas de séparation; il veut seulement souligner ce fait: l'ancienne alliance, conclue déjà avec Abraham, ne peut trouver sa plénitude que dans cette alliance nouvelle, messianique, qui se conclut avec Dieu par Jésus-Christ. Les anciennes alliances ne sont ni abolies ni dévalorisées, mais, pour recevoir tout ce qu'elles peuvent donner, il faut se tourner vers Celui en qui elles ont reçu leur plénitude.

Paul interprète allégoriquement l’histoire de la naissance des deux fils d’Abraham, l’un de la concubine, l’autre de Sara, la femme d’Abraham. L’allégorie consiste en ceci : l’un des deux, né de la concubine, symbolise une union-alliance avec Dieu « selon la chair », qui ne promet rien d’autre que l’esclavage, tandis que le second est l’union de la liberté, l’alliance de l’esprit. La Torah, en décrivant la naissance des deux fils, contient en elle les deux alliances, mais la plénitude des relations avec Dieu n’est possible que dans l’esprit, dans la liberté, et donc dans le Royaume, que symbolise la Jérusalem céleste comme, dans l’interprétation de l’apôtre, antithèse de la Jérusalem terrestre, et dans le Christ, qui a apporté ce Royaume dans le monde. Ici, la Torah cesse d’être seulement une histoire ou seulement un recueil de prescriptions juridiques, morales ou religieuses.

Elle devient la description d’un chemin spirituel, un chemin conduisant à la libération du pouvoir de la nature, et donc aussi du monde qui gît dans le mal. En effet, le mal consiste avant tout, du moins si l’on parle de l’homme et de l’histoire de l’humanité, en ceci que, dans ce flux de vie humaine que le langage biblique appelle l’âme, la composante naturelle a pris le dessus sur la composante spirituelle, déterminant entièrement ou principalement la vie de l’homme déchu. Et aucun effort humain, par lui-même, ne peut rien changer ici de façon radicale. La Torah comme ensemble de prescriptions juridiques ou morales est impuissante ici : l’homme moral reste sous le pouvoir du péché ; il n’est que parfois capable de dissimuler partiellement son état pécheur pour qu’il ne saute pas aux yeux, de même que la loi peut parfois empêcher les manifestations les plus odieuses de cette même condition pécheresse dans la vie sociale.

La composante religieuse de la Torah ne peut pas non plus aider : la religion en elle-même ne change pas l’homme ; par sa nature, l’homme religieux reste tel qu’il est né, il s’efforce seulement d’organiser sa vie de manière à vivre en harmonie avec Dieu ou, plus largement, avec les puissances supérieures. Or l’harmonie avec Dieu n’est possible que dans Son Royaume, et il faut alors déjà un changement de l’homme lui-même, sa libération du pouvoir du péché et de la domination de la composante naturelle dans le flux de sa vie.

Il faut ici une Torah intérieure comme cet impératif spirituel qui peut donner à l’homme une certaine dynamique intérieure, orientée vers le changement de la qualité de sa vie, du processus même de son existence. Cependant, ces changements n’ont de sens que lorsqu’ils vont jusqu’au bout, jusqu’à la transfiguration complète de l’homme, jusqu’au changement de sa nature même ; et un tel changement n’est possible qu’avec la participation directe du Sauveur Lui-même, qui a apporté dans le monde la plénitude du Royaume et a montré au monde l’unique exemple d’une Torah vivante. Depuis la plénitude du Christ, depuis la plénitude du Royaume, il n’aurait guère eu de sens de revenir à la religion ou à la morale ; cela aurait été non seulement un pas en arrière, mais un véritable recul, un retour du Royaume sous le pouvoir de ce monde.

Qu’est-ce que la liberté, et existe-t-elle dans ce monde ? Dans le passage d’aujourd’hui de l’Épître aux Galates, l’apôtre Paul souligne : « ...tenez ferme dans la liberté que le Christ nous a donnée... car, dans le Christ, ίσχύει (a force, compte)... la foi agissant par l’amour » (dans le texte grec, « δι’ » signifie par l’amour). La liberté est donc la soumission de la vie à la vérité principale et unique — la foi agissant par l’amour — et non aux variations passagères du mode de vie, qui dépendent des circonstances. Être libre signifie donc croire et agir avec amour. Pour l’apôtre, toute réflexion sur les droits de l’homme est ici déplacée, car la liberté et la non-liberté existent devant la face du Tout-Puissant. C’est pourquoi il ne parle pas de la présence ou de l’absence de liberté de professer sa foi : celle-ci n’est pas accordée par ce monde sous la forme de la liberté de conscience, mais elle est réalisée personnellement par chacun dans la suite de Jésus.