La lecture d'aujourd'hui est entièrement consacrée à la dénonciation du peuple de Dieu et à l'avertissement du jugement qui l'attend. Il semblerait qu'il n'y ait ici rien qui distingue le jugement de Dieu du jugement humain: le peuple est coupable, les preuves de sa faute sont manifestes, et vient le jour où...
La lecture d'aujourd'hui est entièrement consacrée à la dénonciation du peuple de Dieu et à l'avertissement du jugement qui l'attend (v. 1). Il semblerait qu'il n'y ait ici rien qui distingue le jugement de Dieu du jugement humain: le peuple est coupable, les preuves de sa faute sont manifestes, et vient le jour où Dieu, en tant que Juge suprême, prononcera sa sentence. Et pourtant, dans ce jugement de Dieu, il y a quelque chose de tout à fait incompréhensible et impensable du point de vue des représentations humaines de la justice.
Il s'avère que le jugement de Dieu ne peut pas s'accomplir tant que le peuple n'a pas reconnu sa faute. Le Seigneur le quitte et s'en va afin d'attendre cette reconnaissance (v. 15). Il est supposé qu'elle sera accompagnée d'un retour vers Dieu, avec une demande à la fois de jugement et d'aide. Du point de vue humain, une telle approche paraît assez étrange: car un tribunal terrestre existe avant tout pour déterminer la culpabilité ou l'innocence de l'accusé. Ici, il apparaît que Dieu voit sa tâche de Juge seulement dans la détermination de la mesure du châtiment pour ceux qui reconnaissent eux-mêmes leur faute, ainsi que dans l'aide donnée au coupable pour qu'il puisse se libérer du péché qui l'a conduit au crime.
Quant à la détermination de la culpabilité, le jugement de Dieu comme tel n'est ici nullement nécessaire. Les malheurs mêmes qui frappent le peuple en témoignent éloquemment (v. 9-12), et c'est justement en eux que le prophète voit le châtiment de Dieu. Cependant ces malheurs ne produisent pas l'effet voulu sur la conscience de ceux qui sont punis: le peuple ne les perçoit pas comme un châtiment venant de Dieu et, cherchant à s'en sauver, il se tourne vers tous sauf vers Celui qui pourrait réellement l'aider (v. 13-14).
Il en résulte un paradoxe: on ne peut être délivré du châtiment de Dieu qu'en se tournant vers Dieu et en lui demandant le jugement! À première vue, un tel tournant des événements paraît tout à fait incompréhensible. Mais si le jugement n'est rien d'autre que le moment de la rencontre face à face avec Dieu, comme cela avait déjà été révélé à Amos, beaucoup de choses se mettent ici en place. Car il devient alors évident que le véritable châtiment n'est pas l'action de Dieu, mais au contraire son inaction, qui laisse l'homme seul avec ses péchés et leurs conséquences.
Bien sûr, la non-intervention de Dieu dans les événements peut aussi, en un certain sens, être considérée comme un châtiment, mais seulement en un certain sens: car Dieu n'intervient pas dans la situation et, par conséquent, rien de ce qui arrive alors à l'homme ne peut être considéré comme la conséquence de sa volonté. Les théologiens appellent cela une « permission »: un état dans lequel Dieu ne veut pas le mal et ne le fait pas, mais ne l'empêche pas non plus de se produire, laissant à l'homme la liberté d'agir. Il ne reste alors à l'homme qu'à récolter les fruits du mal qu'il a semé. Et seul Dieu, en intervenant de nouveau dans la situation, peut délivrer l'homme de ce sort.
1 b) Plusieurs localités de ce nom sont mentionnées dans la Bible. Il est difficile de dire laquelle est visée ici. Comme pour le Tabor, il s’agit sans doute d’un lieu de culte dont les desservants ont égaré le peuple en l’incitant à l’idolâtrie. — On pourrait aussi comprendre « C’est contre vous qu’est la sentence parce que vous avez été... », mais cf. le parallèle de Mi 3.1.
2 c) « la fosse de Shittim » shahat hashshittim conj. ; « les infidèles (? setim) on approfondi la fosse » hébr. — Sur Shittim, cf. Jos 2.1. Il y a peut-être ici une allusion à l’épisode de Baal-Péor, 9.10 ; cf. Nb 25.
7 d) Soit que le jour de fête devienne un jour de châtiment, soit qu’on veuille en marquer l’imminence (à la prochaine nouvelle lune).
8 e) Tout ce morceau — et probablement les suivants jusqu’à 6.6 — semble se rapporter à la guerre syro-éphraïmite (735-734), cf. 2 R 16.5.
8 f) « on te talonne », litt. « derrière toi », incertain.
9 g) C’est-à-dire les malheurs qui vont suivre déportation, démembrement, 2 R 15.29, chute de Samarie et ruine du royaume d’Israël, 2 R 17.5-6.
10 h) Allusion à l’avance de l’armée de Juda en territoire d’Israël, peut-être aussi aux anciens empiètements du royaume du Sud, 1 R 15.16-22. — Le Code deutéronomique, Dt 19.14 ; cf. 27.17, condamne ceux qui déplacent les bornes « posées par les ancêtres », car la répartition des territoires de la Terre promise est faite selon les ordres de Dieu, cf. Jos 13.6.
11 i) On suit l’hébr., mais il faut peut-être lire avec le grec ; « Éphraïm est un oppresseur, il viole le droit », en pensant à son alliance avec Damas et à son invasion du royaume frère (guerre syro-éphraïmite).
11 j) hébr. çaw, hapax proche de shawe’ (« fausseté », cf. 12.12) ; le grec identifie les deux termes.
13 k) « au grand roi » ’el melek rab conj. ; « au roi Yareb » ou « au roi vengeur » ’el melek yareb hébr. — Allusion au tribut payé par Menahem à Téglat-Phalasar III en 738, cf. 2 R 15.19, et à l’appel lancé par Achaz au même Téglat-Phalasar en 735, cf. 2 R 16.7-9.
15 l) Ou « qu’ils aient expié ».
Originaire du royaume du Nord, Osée est le contemporain d’Amos, puisqu’il a commencé de prêcher sous Jéroboam II ; son ministère s’est prolongé sous les successeurs de ce roi ; mais il ne paraît pas qu’il ait vu la ruine de Samarie en 721. C’est en Israël une sombre période : conquêtes assyriennes de 734-732, révoltes intérieures – quatre rois sont assassinés en quinze ans –, corruption religieuse et morale.
De la vie d’Osée pendant cette période troublée, nous ne connaissons que son drame personnel, 1-3, mais celui-ci fut décisif pour son action prophétique. Le sens de ces premiers chapitres est discuté. Voici l’interprétation la plus vraisemblable : Osée avait épousé une femme qu’il aimait et qui l’a quitté, mais il a continué de l’aimer et l’a reprise après l’avoir éprouvée. L’expérience douloureuse du prophète devient un symbole de la conduite de Yahvé envers son peuple et la conscience de ce symbolisme a pu modifier la présentation des faits. Le chap. 2 fait l’application et donne en même temps la clé de tout le livre : Israël a été épousée par Yahvé, elle s’est conduite comme une femme infidèle, comme une prostituée, et a provoqué la fureur et la jalousie de son époux divin. Celui-ci l’aime toujours, il la châtiera mais pour la ramener à lui et lui rendre les joies de leur premier amour.
Avec une audace qui étonne et une passion qui bouleverse, l’âme tendre et violente d’Osée a exprimé pour la première fois les rapports de Yahvé et d’Israël dans les termes d’un mariage. Tout son message a pour thème fondamental l’amour de Dieu méconnu par son peuple. Sauf une courte idylle au désert, Israël n’a répondu aux avances de Yahvé que par la trahison. Osée s’en prend surtout aux classes dirigeantes de la société. Les rois, choisis contre la volonté de Yahvé, ont, par leur politique séculière, dégradé le peuple élu au rang des autres peuples. Les prêtres, ignorants et rapaces, conduisent le peuple à sa perte. Comme Amos, Osée condamne les injustices et les violences, mais il s’appesantit plus que lui sur l’infidélité religieuse : Yahvé est à Béthel l’objet d’un culte idolâtrique, on l’associe à Baal et à Astarté dans le culte licencieux des hauts lieux. Osée proteste contre le titre de baal, au sens de « Seigneur », que l’on donnait à Yahvé, 2.18, et il revendique pour le Dieu d’Israël l’action bienfaisante que l’on était tenté d’attribuer à Baal, dieu de la fertilité, 2.7, 10 ; Yahvé est un Dieu jaloux, qui veut avoir sans partage le cœur de ses fidèles : « Ce que je veux, c’est l’amour, non les sacrifices, la connaissance de Dieu, non les holocaustes », 6.6. Le châtiment est donc inévitable : cependant, Dieu ne châtie que pour sauver. Israël dépouillé et humilié se souviendra du temps où il était fidèle, et Yahvé accueillera son peuple repentant, qui jouira du bonheur et de la paix.
Après avoir voulu retrancher du livre toute annonce de bonheur et tout ce qui concernait Juda, la critique revient à des jugements plus modérés. Ne faire d’Osée qu’un prophète de malheur serait fausser tout son message et il est naturel que son regard se soit étendu sur le royaume voisin de Juda. Il faut cependant admettre que la collection des oracles d’Osée, rassemblée en Israël, a été recueillie en Juda et y a été l’objet d’une ou de deux révisions. Les marques de ce travail d’édition se trouvent dans le titre, 1.1, et dans certains passages, par exemple 1.7 ; 5.5 ; 6.11 ; 12.3. Le verset final, 14.10, est la réflexion d’un sage de l’époque exilique ou postexilique sur l’enseignement principal du livre et sur sa profondeur. La difficulté de son interprétation est accrue pour nous par l’état déplorable du texte hébreu, qui est l’un des plus corrompus de tout l’Ancien Testament.
Le livre d’Osée a eu des résonances profondes dans l’Ancien Testament et on retrouve son écho dans les exhortations des prophètes suivants à une religion du cœur, inspirée par l’amour de Dieu. Jérémie a été profondément influencé par lui. Il n’est pas étonnant que le Nouveau Testament cite Osée ou s’en inspire assez souvent. L’image matrimoniale des relations entre Yahvé et son peuple a été reprise par Jérémie, Ézéchiel et la seconde partie d’Isaïe. Le Nouveau Testament et la communauté issue de lui l’ont appliquée aux rapports entre Jésus et son Église. Les mystiques chrétiens l’ont étendue à toutes les âmes fidèles.