Les noms des dieux, les noms sacrés, ont toujours joué un rôle particulier dans la vie du peuple juif comme dans celle des autres peuples de l’Antiquité. Le fait est que, depuis des temps très anciens, quelque chose de particulier était lié au nom, qu’il s’agisse du nom d’une personne, d’un esprit ou même d’un animal domestique. Il n’est pas difficile de trouver le fondement d’une telle attitude dans le Livre de la Genèse, au deuxième chapitre, où il est question de la création de l’homme et de la manière dont l’homme, créé par Dieu à son image et à sa ressemblance, donnait des noms aux animaux que Dieu amenait vers lui, le texte parlant avant tout des animaux domestiques. Le mot hébreu correspondant peut désigner aussi bien une appellation, un nom commun, qu’un nom propre ; mais, dans tous les cas, il s’agit du lien entre le nom et le sens de ce qui est nommé, ainsi que de la relation de l’homme avec celui à qui il donne un nom.

Si Dieu ou un autre esprit révèle à l’homme son nom, cela signifie qu’il se révèle à l’homme, entre en contact avec lui et lui permet de s’adresser à lui. Il n’est pas étonnant que les noms des dieux, les noms sacrés, aient reçu tant d’attention dans l’Antiquité : ils n’étaient jamais prononcés simplement ainsi — en nommant une divinité ou un esprit, on pouvait toujours attendre une réponse, un écho, une apparition. Le yahvisme reprend cette attitude envers le nom sacré : ce n’est pas par hasard que, parmi les dix commandements, il y en a un, le troisième, qui interdit de mentionner le nom de Dieu en vain. Quant aux noms des dieux païens, apparaît sur ce fond une exigence tout à fait compréhensible : ne pas les mentionner du tout, veiller à ce qu’ils ne glissent même pas par hasard sur la langue.

On pourrait penser qu’une parole échappée par hasard — et en particulier un nom mentionné par hasard — ne compte pas. Mais la Torah nous rappelle qu’il n’y a pas de hasard dans la vie spirituelle : si le nom de quelqu’un nous vient sans cesse à la bouche, cela signifie qu’au fond de l’âme notre lien avec celui qui porte ce nom est assez fort. Dans ce cas, il ne peut être question d’une vie spirituelle normale : car s’il en est ainsi, cela signifie qu’au centre de notre vie se trouve non pas Dieu, mais quelqu’un d’autre. Il faudra alors oublier non seulement le troisième commandement, mais aussi le premier. Et le chemin de Dieu également.

On a coutume de penser que l'amour des ennemis est une vertu exclusivement évangélique, néotestamentaire. En réalité, comme on le voit, les normes correspondantes existent déjà dans la législation du livre de l'Exode, et cela comme loi, non comme simple souhait ou conseil. Ici, bien sûr, il ne s'agit pas encore de l'amour comme relations stables ; il faut plutôt parler d'actes qui supposent de telles relations. Mais les relations, en général, ne peuvent pas être prescrites par la loi. La loi peut exiger de l'homme l'accomplissement de telle ou telle action ; les relations, elles, sont une matière trop subtile pour une régulation législative. Cependant le caractère de l'acte et son sens indiquent les relations supposées.

Aider son ennemi signifie, au minimum, l'absence de haine envers cet ennemi. L'absence de haine ne garantit pas encore l'amour par elle-même, mais elle le rend au moins possible. En pratique, l'absence de haine s'exprime précisément par le refus de la vengeance.

La norme traditionnelle, reflétée dans le droit coutumier de nombreux peuples, se résumait à ceci : il faut nuire à l'ennemi autant et de toutes les manières possibles, tant qu'il reste ennemi. Tout dommage était jugé acceptable : à la guerre comme à la guerre. La Torah, elle, prescrit une limitation de l'hostilité. L'hostilité ne doit pas se transformer en guerre d'extermination contre son ennemi : c'est le sens principal des prescriptions correspondantes.

Par exemple, une situation où l'ennemi tombe dans le malheur doit être le signe qu'il faut suspendre les opérations contre son ennemi. Une telle suspension signifie un jeu loyal : l'homme reconnaît son ennemi comme ennemi, mais reconnaît aussi que son ennemi ne mérite pas d'être détruit à n'importe quel prix et sous n'importe quelle forme possible. On pourrait appeler une telle position noblesse envers l'ennemi, une noblesse du genre que l'on appelait chevaleresque au Moyen Âge ; mais avant tout, il y a ici la reconnaissance de l'homme comme homme, la reconnaissance que l'homme reste tel pour toi, même devenu ton ennemi. Cette reconnaissance est la condition nécessaire de l'amour de l'ennemi, et la Torah s'efforce de la garantir autant que cela est possible par la loi.

Essayez d'entendre sans cesse ce que dit celui qui marche devant. Pour cela, il faudra le suivre presque constamment de très près. L'Ange est celui qui marche devant nous ; nous ne voyons pas son visage. Sa tâche n'est pas que nous le connaissions de vue, mais que nous parvenions au lieu que Dieu a préparé pour nous. Il doit nous garder sur ce chemin. Notre tâche, à nous, est de veiller sur nous-mêmes, d'écouter sa voix et de ne pas nous obstiner. Est-il facile de ne pas s'obstiner quand on vous dit ce qu'il faut faire, mais que vous n'en avez pas envie ? Est-il facile d'écouter celui qui marche devant vous en ouvrant le chemin ? Tant de choses intéressantes se présentent en route, et pourtant il faut regarder son dos, avancer et faire ce qu'on vous dit. Il leur est très difficile de conduire ceux qui cherchent sans cesse à s'écarter et n'entendent rien. Comment garder une créature aussi obstinée, comment l'aider à parvenir là où tout a été préparé pour elle, si elle fait tout pour ne pas y arriver ?.. L'Ange doit montrer le chemin ; il ne peut pas nous placer devant lui et nous pousser sans cesse dans le dos. Marchant devant, il reçoit le premier coup et nous avertit du danger. Cela doit être très difficile pour eux, même si nous ne pouvons de toute façon pas le comprendre pleinement. Il ne nous reste qu'à nous réjouir d'être gardés sur le chemin.