Isaïe, Chapitre 50, vers 4-7
II. Le livre de la consolation d’Israël> 4 Troisième chant du Serviteur.Philippiens, Chapitre 2, vers 6-11
1 Garder l’unité dans l’humilité.6 q) Littéralement « dans la forme de Dieu »; le même mot grec (morphè) est utilisé au v. 7 (littéralement « prenant la forme d’esclave »). La signification de ce mot est presque identique à celle d’« image » (eikôn) et les deux termes sont utilisés dans la LXX de manière interchangeable ; la « forme de Dieu » est donc synonyme d’« image de Dieu », qui est le qualificatif attribué à Adam, Gn 1.27 ; 1 Co 11.7, et au Christ, 2 Co 4.4.
6 r) Comme il était sans péché, 2 Co 5.21 ; Jn 8.46 ; 1 Jn 3.5 ; He 4.15 ; 1 P 2.22, le Christ n’avait pas à mourir, puisque la mort est le châtiment du péché, Gn 3.3 ; Isa 54.16 ; Sg 1.12-14 ; 2.23-24 (on retrouve la même idée dans certains apocryphes comme Enoch, le quatrième Esdras ou le second livre de Baruch). Il avait donc le droit de vivre éternellement, ce qui est une caractéristique divine, Gn 3.4-5. Autres traductions possibles « Il ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu » ou « Il n’a pas considéré comme une proie à saisir d’être l’égal de Dieu »; dans ce dernier cas, on aurait une opposition implicite entre Jésus, second ou dernier Adam, 1 Co 15.45, et le premier Adam, Gn 3.4-5.
7 s) La formule est tirée d’Isa 53.12. Le pronom réfléchi, qui apparaît aussi au v. 7 (et cf. Ga 2.20), insiste sur le fait qu’il s’agit d’une décision du Christ. Il a choisi de mourir.
7 t) Cette façon d’être, à la lumière de l’allusion à Isa 53.12, ne peut être que celle du Serviteur souffrant de Yahvé, qui est mort pour les autres, Isa 53.3, 5, 7. Noter le contraste avec le « Seigneur » du v. 11.
7 u) Il n’y a aucune intention d’atténuer l’humanité de Jésus, Ga 4.4 ; Rm 1.3 ; 9.5 ; He 2.17. Mais s’il n’était différent, il ne pouvait nous sauver. Celui qui était « vivant », 2 Co 4.10-11, a relevé ceux qui étaient « morts », Rm 6.4 ; Col 2.13. Il n’avait pas besoin d’être réconcilié avec Dieu, 2 Co 8.9, tandis que tous les autres en avaient besoin, 2 Co 5.18-19.
7 v) Bien que sa façon d’être soit différente, le Christ a en partage la nature humaine, commune à tous les hommes.
8 w) L’obéissance du Christ, Rm 5.19 ; 1 Co 15.27-28 ; He 5.8, correspond à l’envoi par Dieu de son Fils pour sauver l’humanité, Rm 8.3, 29-30 ; 2 Co 5.21.
8 x) Alors que la tradition primitive insistait seulement sur l’effet salvifique de la mort du Christ, Rm 1.3-4 ; 4.25 ; 8.34 ; 10.8-9 ; 1 Co 15.3 ; Ga 1.3-4 ; 1 Th 1.10, Paul ne cesse d’insister sur la manière dont il est mort par le cruel châtiment de la crucifixion, 1 Co 1.23 ; 2.2, 8 ; 2 Co 13.4 ; Ga 3.1 ; 5.11 ; 6.12, 14 ; 3.18 ; Col 1.20.
9 y) Littéralement « sur-exalté ». Par la résurrection, Rm 1.4. Le préfixe comparatif est justifié par le fait que, tandis que tous les justes seront exaltés, Isa 52.13 ; Sg 3.8, le Christ leur est supérieur.
9 z) Ce nom est celui de « Seigneur », comme le révèle le v. 11. C’est un terme purement fonctionnel, qui ne dit rien de la nature du Christ ; c’est un titre qui est mérité, Rm 14.9. En dépit de son usage quotidien et de sa fréquente application au Christ à travers tout le NT, il est décrit comme « au-dessus de tout nom » car le NT l’applique à Dieu.
10 a) L’humanité reconnaît la nouvelle dignité de Jésus comme il était prédit que les nations reconnaîtraient Yahvé, Isa 45.23 ; Rm 14.11. « Jésus » seul est utilisé délibérément, en contraste avec le v. 11, pour évoquer la figure souffrante et humiliée des vv. 6-8.
10 b) Ces phrases, qui troublent une structure rigoureuse, ont probablement été ajoutées par Paul afin d’insister à la fois sur l’étendue illimitée de l’autorité du Christ, Col 1.16, et sur sa dépendance vis-à-vis de son Père, 1 Co 15.27-28.
11 c) C’est la profession de foi essentielle au christianisme, Rm 10.9 ; 1 Co 12.3 ; Col 2.6.
Philippes, ville importante de Macédoine et colonie romaine, avait été évangélisée par Paul lors de son deuxième voyage, entre l’automne 48 et l’été 49, Ac 16.12-40. Il y repassa à deux reprises au cours du troisième voyage, en hiver 54-55, Ac 20.1-2, et à Pâques 56, Ac 20.3-6. Les fidèles qu’il y gagna au Christ témoignèrent d’une affection touchante pour leur apôtre en lui envoyant des secours à Thessalonique, 4.16, puis à Corinthe, 2 Co 11.9. Et quand Paul leur écrit, c’est précisément pour les remercier de nouveaux subsides qu’il vient de recevoir par l’intermédiaire de leur délégué, Épaphrodite, 4.10-20 ; en agréant leur offrande, lui qui craignait d’ordinaire de paraître intéressé, Ac 18.3, il marque à leur égard une confiance toute particulière.
Paul est prisonnier au moment où il leur écrit, 1.7, 12-17, et l’on a longtemps pensé qu’il s’agissait de sa première captivité romaine. Cependant les échanges fréquents et apparemment très faciles que les Philippiens ont avec lui, et avec Épaphrodite alors près de lui, 2.25-30, surprennent s’il se trouve dans la lointaine Rome. Surtout on comprend mal, si Paul est à Rome (ou à la rigueur à Césarée de Palestine, autre lieu d’une captivité connue de nous), que leur envoi d’argent par Épaphrodite soit la première occasion qu’ils aient trouvée d’aider l’Apôtre depuis leurs charités du deuxième voyage, 4.10, 16, puisqu’il est repassé deux fois chez eux au cours du troisième voyage. Tout s’explique mieux si Paul écrit avant ces deux nouvelles visites, c’est-à-dire à Éphèse entre 52 et 54. Les allusions au « Prétoire », 1.13, et à la « maison de César », 4.22, ne font pas difficulté, car il y avait des détachements de prétoriens dans les grandes villes, en particulier à Éphèse, aussi bien qu’à Rome. Notre ignorance d’une captivité de Paul à Éphèse n’est pas non plus un obstacle insurmontable, car Luc nous a dit fort peu de choses sur ce séjour de presque trois ans, et Paul laisse entendre qu’il y rencontra de bien graves difficultés, 1 Co 15.32 ; 2 Co 1.8-10.
Si l’on admet cette hypothèse, il faut dissocier Ph de Col, Ep, Phm et la rapprocher des « grandes épîtres », en particulier de 1 Co. Loin de s’y opposer, le style et la doctrine de l’épître favorisent plutôt ce rapprochement. Aussi bien cet écrit est-il peu doctrinal. C’est plutôt une effusion du cœur, un échange de nouvelles, une mise en garde contre les « mauvais ouvriers » qui ravagent ailleurs les travaux de l’Apôtre et pourraient bien s’attaquer aussi à ses chers Philippiens, enfin et surtout un appel à l’unité dans l’humilité qui nous vaut l’admirable passage sur les souffrances du Christ, 2.6-11 : que cette hymne rythmée soit citée par saint Paul ou qu’elle soit bien de lui, de toute façon elle apporte un témoignage de première valeur sur la foi primitive.
L’authenticité de Ph ne fait pas de doute mais son unité a été sérieusement mise en question. Pour beaucoup de critiques, ce pourrait être le résultat du regroupement de trois lettres. La division probablement la plus satisfaisante est la suivante : lettre A : 4.10-20 ; lettre B : 1.1–3.1, 4.2-9, 21-23 ; lettre C : 3.2 – 4.1. La lettre A, antérieure aux deux autres, aura été envoyée dès la réception du don apporté par Épaphrodite. La lettre C est probablement la dernière. C’est une brûlante polémique contre des missionnaires judéo-chrétiens dont il n’apparaît aucune trace dans la lettre B ; celle-ci est un appel serein à l’unité et à la persévérance, ainsi qu’au témoignage résolu à la vérité.
Matthieu, Chapitre 26, vers 14-75
VII. Passion et résurrection> 14 La trahison de Judas., 17 Préparatifs du repas pascal., 20 Annonce de la trahison de Judas., 26 Institution de l’Eucharistie., 30 Prédiction du reniement de Pierre., 36 À Gethsémani., 47 L’arrestation de Jésus., 57 Jésus devant le Sanhédrin., 69 Reniements de Pierre.Matthieu, Chapitre 27
VII. Passion et résurrection> 1 Jésus conduit devant Pilate., 3 Mort de Judas., 11 Jésus devant Pilate., 27 Le couronnement d’épines., 32 Le crucifiement., 39 Jésus en croix raillé et outragé., 45 La mort de Jésus., 57 L’ensevelissement., 62 La garde du tombeau.26:15 j) Trente sicles (et non trente deniers, comme on dit souvent). C’était le prix fixé par la Loi pour la vie d’un esclave, Ex 21.32.
26:17 k) Le « premier jour » de la semaine, où l’on mangeait des pains sans levain (azymes), cf. Ex 12.1 ; 23.14, était normalement celui qui suivait le repas pascal ; en nommant ainsi le jour précédent, les Synoptiques font preuve d’un usage plus large. Par ailleurs, il semble bien, d’après Jn 18.28 et d’autres détails de la Passion, que le repas pascal fut célébré cette année-là au soir du vendredi (ou « Parascève », 27.62 ; cf. Jn 19.14, 31, 42). La Cène de Jésus que les Synoptiques placent un jour plus tôt, au soir du jeudi, doit dès lors s’expliquer, soit par l’anticipation du rite dans une partie du peuple juif, soit plutôt par une anticipation voulue par Jésus lui-même ne pouvant célébrer la Pâque le lendemain, sinon en sa propre personne sur la Croix, Jn 19.36 ; 1 Co 5.7, Jésus aura institué son rite nouveau au cours d’un repas qui aura reçu par contrecoup les traits de la Pâque ancienne. L’opinion récente qui place la Cène au soir du mardi, selon le calendrier essénien, ne semble pas devoir être retenue. — Le 14 Nisan (jour du repas pascal) étant tombé un vendredi en 30 et en 33 ap. J.-C., les exégètes choisissent l’une ou l’autre de ces deux années pour celle de la mort du Christ, selon qu’ils placent son baptême en 28 ou en 29 et qu’ils assignent à son ministère une durée plus ou moins longue.
26:21 l) Il s’agit du premier service, qui précédait le repas pascal proprement dit.
26:26 m) On est arrivé au centre du repas pascal. C’est sur des gestes précis et solennels du rituel juif (bénédictions à Yahvé prononcées sur le pain et le vin) que Jésus greffe les rites sacramentels du culte nouveau qu’il instaure.
26:27 n) « Rendre grâces » traduit ici le verbe grec eucharistô, dont le substantif eucharistia, « action de grâces », a été adopté par le langage chrétien pour désigner la Sainte Cène.
26:28 o) Add. (Vulg.) « nouvelle », cf. Lc 22.20 ; 1 Co 11.25 ; Jr 31.31-34.
26:28 p) Comme jadis, au Sinaï, le sang des victimes scella l’alliance de Yahvé avec son peuple, Ex 24.4-8 ; cf. Gn 15.1, de même sur la Croix le sang de la victime parfaite, Jésus, va sceller entre Dieu et les hommes l’alliance « nouvelle », cf. Lc 22.20, qu’ont annoncée les prophètes, Jr 31.31. Jésus s’attribue la mission de rédemption universelle assignée par Isaïe au « Serviteur de Yahvé », Isa 42.6 ; 49.6 ; 53.12, cf. Isa 42.1. Cf. He 8.8 ; 9.15 ; 12.24. L’idée de nouvelle alliance intervient aussi chez Paul, outre 1 Co 11.25, en divers contextes qui en révèlent la grande importance, 2 Co 3.4-6 ; Ga 3.15-20 ; 4.24.
26:29 q) Allusion au banquet eschatologique, cf. 8.11 ; 22.1s. C’en est fini des repas terrestres de Jésus avec ses disciples.
26:30 r) Les psaumes du Hallel, Ps 113-118, dont la récitation clôturait le repas pascal.
26:31 s) Scandale religieux de voir succomber sans résistance celui qu’ils tiennent pour le Messie, 16.16, et dont ils attendent le triomphe prochain, 20.21s. Les disciples y perdront pour un moment leur courage et même leur foi, cf. Lc 22.31-32 ; Jn 16.1.
26:36 t) Le nom signifie « pressoir à huile ». Lieu situé dans la vallée du Cédron, au pied du mont des Oliviers.
26:38 u) Expression dont la forme littéraire évoque Ps 42.6 ; Ps 42.6-12, 43.5 et Jon 4.9.
26:39 v) Jésus ressent dans toute sa force l’effroi que la mort inspire à l’homme ; il éprouve et exprime le désir naturel d’y échapper, tout en le réprimant par l’acceptation de la volonté du Père. Cf. 4.1.
26:45 w) Blâme revêtu d’une douce ironie L’heure est passée, où vous auriez dû veiller avec moi. Le moment de l’épreuve est arrivé et Jésus y entrera seul les disciples peuvent dormir, s’ils le veulent...
26:50 x) Littéralement « Ami, ce pour quoi tu es ici ». Plutôt qu’une question (« Pourquoi es-tu ici ? ») ou un reproche (« Que fais-tu là ! »), on peut reconnaître ici une expression stéréotypée, qui veut dire « (fais) ce pour quoi tu es ici », « sois à ton affaire ». Jésus coupe court à des compliments hypocrites c’est l’heure de passer aux actes, cf. Jn 13.27.
26:55 y) Var. (Vulg.) « j’étais assis parmi vous dans le Temple », cf. Mc 14.49.
26:61 z) En fait Matthieu a annoncé la destruction du Temple et du culte juif qu’il symbolise, 24, et la substitution d’un Temple nouveau d’abord son propre corps, ressuscité après trois jours, 16.21 ; 17.23 ; 20.19 ; Jn 2.19-22, et ultérieurement l’Église, 16.18.
26:62 a) Vulg. ne voit ici qu’une seule question « Tu ne réponds rien à ce que ces gens attestent contre toi ? »
26:64 b) « La Puissance » est un équivalent de « Yahvé ». Jésus, renonçant en cet instant suprême à sa consigne du « secret messianique », cf. Mc 1.34, reconnaît catégoriquement qu’il est le Messie, ainsi qu’il l’avait déjà fait confesser à ses intimes, 16.16 ; mais il se dévoile davantage en se donnant, non comme le Messie humain traditionnel, mais comme le « Seigneur » du Ps 110, cf. 22.41s, et le personnage mystérieux, d’origine céleste, entrevu par Daniel, cf. 8.20. On ne le verra plus désormais que dans sa gloire, d’abord par le triomphe de la Résurrection, ensuite par celui du Royaume. Cf. 23.39 ; 24.30.
26:65 c) Le « blasphème » de Jésus consistait, non à se donner comme le Messie, mais à revendiquer la dignité du rang divin.
26:68 d) La rédaction de est maladroite car, n’étant pas voilé comme en Lc 22.63, Jésus peut désigner sans difficulté qui l’a frappé. L’important est qu’il est moqué comme « prophète », à cause de sa parole sur le Temple, et peut-être plus précisément comme « Messie-Prophète » (cette interpellation de Jésus par le vocatif « Christ » est unique dans les évangiles), c’est-à-dire comme prétendu Grand Prêtre eschatologique qui veut établir un nouveau Temple.
26:71 e) Var. (Vulg.) « Nazarénien ».
26:73 f) Le dialecte galiléen.
27:2 g) Var. « Ponce Pilate ». — Cf. Lc 3.1. Rome s’étant réservé, en Judée comme dans toutes les provinces de l’Empire, le droit de mettre à mort, les juifs devaient recourir à ce gouverneur pour obtenir confirmation et exécution de leur propre sentence.
27:4 h) Var. « sang juste », cf. 23.35.
27:8 i) En araméen Haqeldama (cf. Ac 1.19 et ici Vulg.). Une tradition très ancienne et probablement authentique place ce lieu dans la vallée de Hinnom.
27:9 j) Om. « Jérémie ». Il s’agit en fait d’une citation libre de Za 11.12-13, combinée avec l’idée de l’achat d’un champ suggérée par Jr 32.6-15. Ceci, joint au fait que Jérémie parle des potiers, 18.2s, qui se trouvaient dans la région de Haqeldama, 19.1s, explique que tout le texte ait pu lui être attribué par approximation.
27:10 k) Yahvé se plaignait de n’avoir reçu des Israélites, en la personne de son prophète Zacharie, qu’un salaire dérisoire ; la vente de Jésus pour le même prix de misère paraît à réaliser cet oracle prophétique.
27:11 l) Par ces mots Jésus reconnaît comme exact, du moins en un certain sens, ce qu’il n’aurait cependant pas dit lui-même. Voir déjà 26.25, 64 ; et cf. Jn 18.33-37.
27:16 m) Vulg. « Il avait ».
27:16 n) Ici et au v. 17, var. « Jésus Barabbas », ce qui donne à la question de Pilate un tour frappant, mais cette précision semble venir d’une tradition apocryphe.
27:24 o) Geste expressif, et que les Juifs durent bien comprendre, cf. Dt 21.6s ; Ps 26.6 ; 73.13.
27:24 p) Var. « du sang de ce juste ».
27:25 q) Expression biblique traditionnelle, 2 S 1.16 ; 3.29 ; AC 5.28 ; 18.6, par laquelle le peuple accepte la responsabilité de la condamnation qu’il réclame.
27:26 r) Prélude normal à la crucifixion chez les Romains.
27:27 s) Le Prétoire, c’est-à-dire la résidence du Préteur, doit être l’ancien palais du roi Hérode le Grand, où s’installait régulièrement le procurateur quand il montait de Césarée à Jérusalem. Ce palais, sis à l’ouest de la ville, à l’emplacement de l’actuelle citadelle, était distinct de la résidence familiale des Asmonéens, qui était proche du Temple et où Hérode Antipas reçut Jésus envoyé chez lui par Pilate. Lc 23.7-12. Certains cherchent le Prétoire dans la forteresse Antonia, au nord du Temple. Mais cette localisation ne s’accorde ni avec les habitudes des procurateurs, telles que nous les font connaître les anciens textes, ni avec l’usage du mot « prétoire », qui ne peut se déplacer ainsi, ni avec les mouvements de Pilate et de la foule juive dans les récits évangéliques de la Passion, surtout celui de saint Jean.
27:28 t) Manteau de soldat romain (sagum). Sa couleur rouge va évoquer par dérision la pourpre royale.
27:29 u) Les Juifs s’étaient moqués de Jésus comme « Prophète », 26.68, les Romains se moquent de lui comme « Roi » ces deux scènes reflètent bien les deux aspects, religieux et politique, du procès de Jésus.
27:33 v) Transcription du mot araméen Goulgoltha, « lieu du Crâne », en latin Calvaria (d’où « Calvaire »).
27:34 w) Breuvage enivrant que des femmes juives compatissantes, cf. Lc 23.27s, avaient coutume d’offrir aux suppliciés pour atténuer leurs souffrances. En fait ce vin était plutôt mêlé de « myrrhe », cf. Mc 15.23, le « fiel » étant dû chez à une réminiscence du Ps 69.22 (de même que la corr. de « vin » en « vinaigre » de la recension antiochienne). Jésus refuse ce stupéfiant.
27:35 x) Add. « pour que s’accomplît l’oracle du prophète « Ils se sont partagé mes vêtements, et ma robe, ils l’ont tirée au sort » (Ps 22.19), glose empruntée à Jn 19.24.
27:45 y) De midi à trois heures après midi.
27:46 z) Cri de réelle détresse mais non de désespoir cette plainte empruntée à l’Écriture est une prière à Dieu et elle est suivie dans le Ps par l’assurance joyeuse du triomphe final.
27:47 a) Méchant jeu de mots, fondé sur l’attente d’Élie comme précurseur du Messie, cf. 17.10-13, ou sur la croyance juive qu’il venait au secours des justes dans le besoin.
27:48 b) Boisson acidulée dont usaient les soldats romains. Le geste fut sans doute compatissant, cf. Jn 19.28s ; les Synoptiques l’ont tenu pour malveillant, Lc 23.36, et l’ont décrit en des termes qui évoquent Ps 69.22.
27:51 c) Soit la tenture qui fermait le Saint, soit plutôt celle qui séparaît le Saint et le Saint des Saints, cf. Ex 26.31s. À la suite de He 9.12 ; 10.20, la tradition chrétienne a vu dans cette déchirure du voile la suppression de l’ancien culte mosaïque et l’accès ouvert par le Christ au sanctuaire eschatologique.
27:51 d) Ces manifestations extraordinaires, comme déjà les ténèbres du v. 45, étaient annoncées par les prophètes comme des signes caractéristiques du « Jour de Yahvé », cf. Am 8.9.
27:53 e) Cette résurrection de justes de l’AT est un signe de l’ère eschatologique (Isa 26.19 ; Ez 37 ; Dn 12.2). Libérés de l’Hadès par la mort du Christ, cf. 16.18, ils attendent sa résurrection pour entrer avec lui dans la Ville sainte, c’est-à-dire Jérusalem. On a ici une des premières expressions de la foi à la délivrance des morts par la descente du Christ aux enfers, cf. 1 P 3.19.
27:60 f) Linceul « propre » et tombeau « neuf » soulignent la piété de l’ensevelissement ; le deuxième trait explique aussi qu’il ait été possible, car le cadavre d’un supplicié ne pouvait être déposé dans un tombeau déjà occupé, où il aurait souillé des ossements de justes.
27:62 g) En grec « Parascève ». Ce terme s’appliquait au vendredi, jour où se faisaient les préparatifs du sabbat. Cf. Jn 19.14. Sur le problème de la chronologie, voir 26.17.
27:65 h) Ou bien « Utilisez vos gardes », cf. Lc 22.4 ; ou bien « Je mets une garde à votre disposition », cf. Jn 18.3.
Les grandes lignes de la vie de Jésus que nous rencontrons chez saint Marc se retrouvent dans l’évangile de saint Matthieu, mais l’accent est mis de façon différente. Le plan d’abord est autre. Récits et discours alternent : 1-4, récit : enfance et début du ministère ; 5-7, discours : sermon sur la montagne (béatitudes, entrée dans le Royaume) ; 8-9, récit : dix miracles montrant l’autorité de Jésus, invitation aux disciples ; 10 : discours missionnaire ; 11-12, récit : Jésus rejeté par « cette génération »; 13, discours : sept paraboles sur le Royaume ; 14-17, récit : Jésus reconnu par les disciples ; 18, discours : la vie communautaire dans l’Église ; 9-22, récit : autorité de Jésus, dernière invitation ; 23-25, discours apocalyptique : malheurs, venue du Royaume ; 26-28, récit : mort et résurrection. On remarquera la correspondance des récits (nativité et vie nouvelle, autorité et invitation, refus et reconnaissance), et le rapport entre le premier et le cinquième discours, et entre le deuxième et le quatrième ; le troisième discours forme le centre de la composition. Comme par ailleurs Matthieu reproduit beaucoup plus complètement que Marc l’enseignement de Jésus (qu’il a en grande partie en commun avec Luc) et insiste sur le thème du « Royaume des Cieux », 3.2 ; 4.17, on peut caractériser son évangile comme une instruction narrative sur la venue du Royaume des Cieux.
Ce Royaume de Dieu (= des Cieux), qui doit rétablir parmi les hommes l’autorité souveraine de Dieu comme Roi enfin reconnu, servi et aimé, avait été préparé et annoncé par l’Ancienne Alliance. Aussi Matthieu, écrivant pour une communauté de chrétiens venus du judaïsme et sans doute discutant avec les rabbins, s’attache-t-il particulièrement à montrer dans la personne et l’œuvre de Jésus l’accomplissement des Écritures. À chaque tournant de son œuvre, il se réfère à l’AT pour prouver comment la Loi et les Prophètes sont « accomplis », c’est-à-dire non seulement réalisés dans leur attente, mais encore menés à une perfection qui les couronne et les dépasse. Il le fait pour la personne de Jésus, confirmant de textes scripturaires sa race davidique, 1.1-17, sa naissance d’une vierge, 1.23, à Bethléem, 2.6, son séjour en Égypte, son établissement à Capharnaüm, 4.14-16, son entrée messianique à Jérusalem, 21.5, 16 ; il le fait pour son œuvre, de guérisons miraculeuses, 11.4-5, d’enseignement qui « accomplit » la Loi, 5.17, en lui donnant une interprétation nouvelle et plus intérieure, 5.21-48 ; 19.3-9, 16-21. Et il ne souligne pas moins fortement comment l’humilité de cette personne et l’échec apparent de cette œuvre se trouvent aussi accomplir les Écritures : le massacre des Innocents, 2.17s, l’enfance cachée de Nazareth, 2.23, la mansuétude compatissante du « Serviteur », 12.17-21 ; cf. 8.17 ; 11.29 ; 12.7, l’abandon des disciples, 26.31, le prix dérisoire de la trahison, 27.9-10, l’arrestation, 26.54, l’ensevelissement durant trois jours, 12.40, tout cela était le dessein de Dieu annoncé par l’Écriture. Et de même l’incrédulité des foules, 13.13-15, et surtout des disciples des pharisiens, attachés à leurs traditions humaines, 15.7-9 et auxquels ne peut être donné qu’un enseignement mystérieux en paraboles, 13.14-15, 35, ceci encore était annoncé par les Écritures. Sans doute les autres synoptiques utilisent-ils aussi cet argument scripturaire, mais Matthieu le renforce notablement, au point d’en faire un trait marquant de son évangile. Ceci, joint à la construction systématique de son exposé, fait de son ouvrage la charte de l’économie nouvelle qui accomplit les desseins de Dieu dans le Christ.
Pour Matthieu Jésus est le Fils de Dieu et Emmanuel, Dieu avec nous dès le début. À la fin de l’évangile, Jésus en tant que Fils de l’homme est doté de toute autorité divine sur le Royaume de Dieu, aux cieux comme sur la terre. Le titre Fils de Dieu revient aux moments décisifs du récit : le baptême, 3.17 ; la confession de Pierre, 16.16 ; la transfiguration, 17.5 ; le procès de Jésus et sa crucifixion, 26.63 ; 27.40, 43, 54. Lié à ce titre-là, on trouve celui de Fils de David (dix fois, ainsi 9.27), en vertu duquel Jésus est le nouveau Salomon, guérisseur et sage. En effet Jésus parle comme la Sagesse incarnée, 11.25-30 et 23.37-39. Le titre Fils de l’homme, qui parcourt l’évangile, culminant à la dernière scène majestueuse, 28.18-20, vient de Dn 7.13-14, où il se trouve en rapport étroit avec le thème du Royaume.
L’annonce de la venue du Royaume entraîne une conduite humaine qui dans Matthieu s’exprime surtout par la poursuite de la justice et l’obéissance à la Loi. La justice, thème préféré de Matthieu (3.15 ; 5.6, 10, 20 ; 6.1, 33 ; 21.32), est ici la réponse humaine d’obéissance à la volonté du Père, plutôt que le don divin du pardon qu’elle est pour saint Paul. La validité de la Loi (Torah) mosaïque est affirmée, 5.17-20, mais son développement par les pharisiens est rejeté en faveur de son interprétation par Jésus, qui insiste surtout sur les préceptes éthiques, sur le Décalogue et sur les grands commandements de l’amour de Dieu et du prochain, et qui parle d’autres sujets (le divorce, 5.31-32 ; 19.1-10) dans la mesure où ils revêtent un aspect moral.
Parmi les évangélistes Matthieu se distingue aussi par son intérêt explicite pour l’Église, 16.18 ; 18.18 (deux fois). Il cherche à donner à la communauté des croyants des principes de conduite et des chefs autorisés. Ces principes sont évoqués dans les grands discours, surtout au chap. 18 qui contient des principes en vue de prendre des décisions et de résoudre des conflits : la sollicitude pour la brebis égarée et pour les petits, le pardon et l’humilité. Matthieu n’a pas le triple ministère des évêques, des presbytres et des diacres, mais il mentionne les sages ou les chefs instruits, et en particulier les apôtres, avec Pierre à leur tête, 10.2, qui participent à l’autorité de Jésus lui-même, 10.40 ; 9.8 ; il mentionne aussi les prophètes, les scribes, les sages, 10.41 ; 13.52 ; 23.34. Comme juge de dernière instance il y a Pierre, 16.19. Puisque le pouvoir, bien que nécessaire, est dangereux, les chefs ont besoin de l’humilité, 18.1-9. Matthieu ne se fait aucune illusion au sujet de l’Église. N’importe qui peut échouer (même Pierre, 26.69-75) ; les prophètes peuvent dire le faux, 7.15 ; dans l’Église saints et pécheurs sont mélangés jusqu’au dernier tri, 13.36-43 ; 22.11-14 ; 25. Néanmoins, les portes de l’Hadès ne prévaudront pas contre elle, 16.18, et elle est envoyée en mission au monde entier, 28.18-20. Le style de vie apostolique ou missionnaire est décrit en 9.36-11.1. Tout l’évangile est encadré par le formulaire selon lequel Dieu est uni avec son peuple par Jésus Christ, Mt 1.23 ; 28.18-20. Les rejetés de l’ancien Israël, 21.31-32, unis aux païens convertis, deviennent de nouveau le peuple de Dieu, 21.43. On comprend que cet évangile si complet et si bien organisé, rédigé dans une langue moins savoureuse mais plus correcte que celle de Marc, ait été reçu et utilisé par l’Église naissante avec une faveur marquée.
4 e) Dans ce troisième chant, le Serviteur apparaît moins comme un prophète que comme un sage, disciple fidèle de Yahvé, vv. 4-5, chargé d’enseigner à son tour les « craignant Dieu », c’est-à-dire tous les Juifs pieux, v. 10, mais aussi les égarés ou les infidèles « qui marchent dans les ténèbres ». Grâce à son courage et au secours divin, vv. 7-9, il supportera les persécutions, vv. 5-6, jusqu’à ce que Dieu lui accorde un triomphe définitif, vv. 9-11. — Jusqu’au v. 9 inclus, c’est le Serviteur qui parle.
6 f) Cette description des souffrances du Serviteur sera reprise et développée dans le quatrième chant, 52.13—53.12. Elle évoque déjà Mt 26.67 ; 27.30p.
Le prophète Isaïe est né aux environs de 765 av. J.-C. L’année de la mort du roi Ozias, en 740, il reçut dans le Temple de Jérusalem sa vocation prophétique, la mission d’annoncer la ruine d’Israël et de Juda en punition des infidélités du peuple, 6.1-13. Il exerça son ministère pendant quarante ans, qui furent dominés par la menace grandissante que l’Assyrie fit peser sur Israël et sur Juda. On distingue quatre périodes entre lesquelles on peut, avec plus ou moins d’assurance, répartir les oracles du prophète.
Cette participation active aux affaires de son pays fait d’Isaïe un héros national. Il est aussi un poète de génie. L’éclat de son style, la nouveauté de ses images font de lui le grand « classique » de la Bible. Ses compositions ont une force concise, une majesté, une harmonie qui ne seront plus jamais atteintes. Mais sa grandeur est d’abord religieuse. Isaïe a été marqué pour toujours par la scène de sa vocation dans le Temple, où il a eu la révélation de la transcendance de Dieu et de l’indignité de l’homme. Son idée de Dieu a quelque chose de triomphal et d’effrayant aussi : Dieu est le Saint, le Fort, le Puissant, le Roi. L’homme est un être souillé par le péché, dont Dieu demande réparation. Car Dieu exige la justice dans les relations sociales et aussi la sincérité dans le culte qu’on lui rend. Il veut qu’on soit fidèle. Isaïe est le prophète de la foi et, dans les crises graves que traverse sa nation, il demande qu’on se confie en Dieu seul : c’est l’unique chance de salut. Il sait que l’épreuve sera sévère, mais il espère qu’un « reste » sera épargné, dont le Messie sera le roi. Isaïe est le plus grand des prophètes messianiques. Le Messie qu’il annonce est un descendant de David, qui fera régner sur terre la paix et la justice et répandra la connaissance de Dieu, 2.1-5 ; 7.10-17 ; 9.1-6 ; 11.1-9 ; 28.16-17.
Un tel génie religieux a profondément marqué son époque et a fait école. On conserva ses paroles et on y ajouta. Le livre qui porte son nom est le résultat d’un long travail de composition dont il est impossible de restituer toutes les étapes. Le plan définitif rappelle celui de Jérémie (d’après le grec) et d’Ézéchiel : 1-12, oracles contre Jérusalem et Juda ; 13-23, oracles contre les nations ; 24-35, promesses. Mais ce plan n’est pas rigide ; d’autre part, l’analyse a montré que le livre ne suivait qu’imparfaitement l’ordre chronologique de la carrière d’Isaïe. Il a été formé à partir de plusieurs collections d’oracles. Certains groupements remontent au prophète lui-même, cf. 8.16 ; 30.8. Ses disciples, immédiats ou lointains, ont réuni d’autres ensembles, glosant parfois les paroles du maître ou y ajoutant. Les oracles contre les nations, groupés dans 13-23, ont accueilli des pièces postérieures, en particulier 13-14 contre Babylone (exilique). Des additions plus étendues sont : « l’Apocalypse d’Isaïe », 24-27, que son genre littéraire et sa doctrine ne permettent pas de mettre plus haut que le Ve siècle av. J.-C. ; une liturgie prophétique d’après l’Exil, 33 ; une « petite Apocalypse », 34-35, qui dépend du Second Isaïe. Enfin, on a mis en appendice le récit de l’action d’Isaïe lors de la campagne de Sennachérib, 36-39, emprunté à 2 R 18-19 avec l’insertion d’un psaume post-exilique mis dans la bouche d’Ézéchias, 38 9-20.
Le livre a reçu des additions encore plus considérables. Les chap. 40-55 ne peuvent pas être l’œuvre du prophète du VIIIe siècle. Non seulement son nom n’y est jamais mentionné, mais le cadre historique est postérieur d’environ deux siècles : Jérusalem est prise, le peuple est captif en Babylonie, Cyrus est déjà en scène et il sera l’instrument de la délivrance. Certes, la toute-puissance divine pourrait transporter un prophète dans un avenir éloigné, le couper du présent et changer ses images et ses pensées. Mais cela suppose un dédoublement de sa personnalité et un oubli de ses contemporains – vers lesquels il a été envoyé – qui sont sans exemple dans la Bible et contraires à la notion même de la prophétie, qui ne fait intervenir l’avenir que comme un enseignement pour le présent. Ces chapitres contiennent la prédication d’un anonyme, un continuateur d’Isaïe et un grand prophète comme lui, que, faute de mieux, nous appelons le Deutéro-Isaïe ou le Second Isaïe. Il a prêché en Babylonie entre les premières victoires de Cyrus, en 550 av. J.-C., qui laissaient présager la ruine de l’empire babylonien, et l’édit libérateur de 538, qui permit les premiers retours. Le recueil, sans être réellement composé, offre plus d’unité que les chap. 1-39. Il s’ouvre par l’équivalent d’un récit de vocation prophétique, 40.1-11, et il s’achève par une conclusion, 55.6-13. D’après ses premiers mots : « Consolez, consolez mon peuple », 40.1, on l’appelle le « livre de la Consolation d’Israël ».
C’est en effet son thème principal. Les oracles des chap. 1-39 étaient généralement menaçants et pleins d’allusions aux événements des règnes d’Achaz et d’Ézéchias ; ceux des chap. 40-55 sont détachés de ce contexte historique et ils sont consolants. Le jugement a été accompli par la ruine de Jérusalem, le temps de la restauration est proche. Ce sera un complet renouveau et cet aspect est souligné par l’importance donnée au thème de Dieu créateur joint à celui de Dieu sauveur. Un nouvel Exode, plus merveilleux que le premier, ramènera le peuple à une nouvelle Jérusalem, plus belle que la première. Cette distinction entre deux temps, celui des « choses passées » et celui des « choses à venir », marque le début de l’eschatologie. Par rapport au premier Isaïe, la pensée est plus théologiquement construite. Le monothéisme est affirmé doctrinalement et la vanité des faux dieux est démontrée par leur impuissance. La sagesse et la providence insondables de Dieu sont mises en relief. L’universalisme religieux s’exprime clairement pour la première fois. Ces vérités sont dites sur un ton enflammé et avec un rythme bref, qui manifestent l’urgence du salut.
Dans le livre sont enclavées quatre pièces lyriques, les « chants du Serviteur », 42.1-4 (5-9) ; 49.1-6 ; 50.4-9 (10-11) ; 52.13–53.12. Ils présentent un parfait serviteur de Yahvé, rassembleur de son peuple et lumière des nations, qui prêche la vraie foi, qui expie par sa mort les péchés du peuple et est glorifié par Dieu. Ces passages sont parmi les plus étudiés de l’Ancien Testament et l’on ne s’accorde ni sur leur origine ni sur leur signification. L’attribution des trois premiers chants au Second Isaïe reste très vraisemblable ; il est possible que le quatrième soit l’œuvre d’un de ses disciples. L’identification du Serviteur est très discutée. On y a souvent vu une figure de la communauté d’Israël, à laquelle d’autres passages du Second Isaïe donnent effectivement le titre de « serviteur ». Mais les traits individuels sont trop marqués et c’est pourquoi d’autres exégètes, qui forment actuellement la majorité, reconnaissent dans le Serviteur un personnage historique du passé ou du présent ; dans cette perspective, l’opinion la plus attrayante est celle qui identifie le Serviteur avec le Second Isaïe lui-même ; le quatrième chant aurait été ajouté après sa mort. On a combiné aussi les deux interprétations en considérant le Serviteur comme un individu incorporant les destinées de son peuple.
De toute manière, une interprétation qui se limiterait au passé ou au présent ne rend pas suffisamment compte des textes. Le Serviteur est le médiateur du salut à venir et cela justifie l’interprétation messianique qu’une partie de la tradition juive elle-même a donnée de ces passages, moins l’aspect de la souffrance. Ce sont au contraire les textes sur le Serviteur souffrant et son expiation vicaire que Jésus a retenus en les appliquant à lui-même et à sa mission, Lc 22.19-20, 37 ; Mc 10.45, et la première prédication chrétienne a reconnu en lui le Serviteur parfait annoncé par le Second Isaïe, Mt 12.17-21 ; Jn 1.29.
La dernière partie du livre, chap. 56-66, a été considérée comme l’œuvre d’un autre prophète qu’on a appelé le « Trito-Isaïe », le Troisième Isaïe. On reconnaît généralement aujourd’hui que c’est un recueil composite. Le Psaume de 63.7–64.11 paraît antérieur à la fin de l’Exil ; l’oracle de 66.1-4 est contemporain de la reconstruction du Temple vers 520 av. J.-C. La pensée et le style des chap. 60-62 les apparentent de très près au Second Isaïe. Les chap. 56-59, dans leur ensemble, peuvent dater du Ve siècle av. J.-C. Les chap. 65-66 (sauf 66.1-4), qui ont une forte saveur apocalyptique, ont été datés de l’époque grecque par certains exégètes, mais d’autres les placent au lendemain du retour de l’Exil. Prise en général, cette troisième partie du livre apparaît comme l’œuvre des continuateurs du Second Isaïe ; c’est le dernier produit de la tradition isaïenne qui a prolongé l’action du grand prophète du VIIIe siècle.
On a retrouvé dans une grotte du bord de la mer Morte un manuscrit complet d’Isaïe datant probablement du IIe siècle avant notre ère. Il s’écarte du texte massorétique par une orthographe particulière et par des variantes dont certaines sont utiles pour l’établissement du texte. Elles sont indiquées dans les notes par le sigle 1 QIsa.