Le prophète Isaïe est né aux environs de 765 av. J.-C. L’année de la mort du roi Ozias, en 740, il reçut dans le Temple de Jérusalem sa vocation prophétique, la mission d’annoncer la ruine d’Israël et de Juda en punition des infidélités du peuple, 6.1-13. Il exerça son ministère pendant quarante ans, qui furent dominés par la menace grandissante que l’Assyrie fit peser sur Israël et sur Juda. On distingue quatre périodes entre lesquelles on peut, avec plus ou moins d’assurance, répartir les oracles du prophète.

Cette participation active aux affaires de son pays fait d’Isaïe un héros national. Il est aussi un poète de génie. L’éclat de son style, la nouveauté de ses images font de lui le grand « classique » de la Bible. Ses compositions ont une force concise, une majesté, une harmonie qui ne seront plus jamais atteintes. Mais sa grandeur est d’abord religieuse. Isaïe a été marqué pour toujours par la scène de sa vocation dans le Temple, où il a eu la révélation de la transcendance de Dieu et de l’indignité de l’homme. Son idée de Dieu a quelque chose de triomphal et d’effrayant aussi : Dieu est le Saint, le Fort, le Puissant, le Roi. L’homme est un être souillé par le péché, dont Dieu demande réparation. Car Dieu exige la justice dans les relations sociales et aussi la sincérité dans le culte qu’on lui rend. Il veut qu’on soit fidèle. Isaïe est le prophète de la foi et, dans les crises graves que traverse sa nation, il demande qu’on se confie en Dieu seul : c’est l’unique chance de salut. Il sait que l’épreuve sera sévère, mais il espère qu’un « reste » sera épargné, dont le Messie sera le roi. Isaïe est le plus grand des prophètes messianiques. Le Messie qu’il annonce est un descendant de David, qui fera régner sur terre la paix et la justice et répandra la connaissance de Dieu, 2.1-5 ; 7.10-17 ; 9.1-6 ; 11.1-9 ; 28.16-17.

Un tel génie religieux a profondément marqué son époque et a fait école. On conserva ses paroles et on y ajouta. Le livre qui porte son nom est le résultat d’un long travail de composition dont il est impossible de restituer toutes les étapes. Le plan définitif rappelle celui de Jérémie (d’après le grec) et d’Ézéchiel : 1-12, oracles contre Jérusalem et Juda ; 13-23, oracles contre les nations ; 24-35, promesses. Mais ce plan n’est pas rigide ; d’autre part, l’analyse a montré que le livre ne suivait qu’imparfaitement l’ordre chronologique de la carrière d’Isaïe. Il a été formé à partir de plusieurs collections d’oracles. Certains groupements remontent au prophète lui-même, cf. 8.16 ; 30.8. Ses disciples, immédiats ou lointains, ont réuni d’autres ensembles, glosant parfois les paroles du maître ou y ajoutant. Les oracles contre les nations, groupés dans 13-23, ont accueilli des pièces postérieures, en particulier 13-14 contre Babylone (exilique). Des additions plus étendues sont : « l’Apocalypse d’Isaïe », 24-27, que son genre littéraire et sa doctrine ne permettent pas de mettre plus haut que le V^e siècle av. J.-C. ; une liturgie prophétique d’après l’Exil, 33 ; une « petite Apocalypse », 34-35, qui dépend du Second Isaïe. Enfin, on a mis en appendice le récit de l’action d’Isaïe lors de la campagne de Sennachérib, 36-39, emprunté à 2 R 18-19 avec l’insertion d’un psaume post-exilique mis dans la bouche d’Ézéchias, 38 9-20.

Le livre a reçu des additions encore plus considérables. Les chap. 40-55 ne peuvent pas être l’œuvre du prophète du VIII^e siècle. Non seulement son nom n’y est jamais mentionné, mais le cadre historique est postérieur d’environ deux siècles : Jérusalem est prise, le peuple est captif en Babylonie, Cyrus est déjà en scène et il sera l’instrument de la délivrance. Certes, la toute-puissance divine pourrait transporter un prophète dans un avenir éloigné, le couper du présent et changer ses images et ses pensées. Mais cela suppose un dédoublement de sa personnalité et un oubli de ses contemporains – vers lesquels il a été envoyé – qui sont sans exemple dans la Bible et contraires à la notion même de la prophétie, qui ne fait intervenir l’avenir que comme un enseignement pour le présent. Ces chapitres contiennent la prédication d’un anonyme, un continuateur d’Isaïe et un grand prophète comme lui, que, faute de mieux, nous appelons le Deutéro-Isaïe ou le Second Isaïe. Il a prêché en Babylonie entre les premières victoires de Cyrus, en 550 av. J.-C., qui laissaient présager la ruine de l’empire babylonien, et l’édit libérateur de 538, qui permit les premiers retours. Le recueil, sans être réellement composé, offre plus d’unité que les chap. 1-39. Il s’ouvre par l’équivalent d’un récit de vocation prophétique, 40.1-11, et il s’achève par une conclusion, 55.6-13. D’après ses premiers mots : « Consolez, consolez mon peuple », 40.1, on l’appelle le « livre de la Consolation d’Israël ».

C’est en effet son thème principal. Les oracles des chap. 1-39 étaient généralement menaçants et pleins d’allusions aux événements des règnes d’Achaz et d’Ézéchias ; ceux des chap. 40-55 sont détachés de ce contexte historique et ils sont consolants. Le jugement a été accompli par la ruine de Jérusalem, le temps de la restauration est proche. Ce sera un complet renouveau et cet aspect est souligné par l’importance donnée au thème de Dieu créateur joint à celui de Dieu sauveur. Un nouvel Exode, plus merveilleux que le premier, ramènera le peuple à une nouvelle Jérusalem, plus belle que la première. Cette distinction entre deux temps, celui des « choses passées » et celui des « choses à venir », marque le début de l’eschatologie. Par rapport au premier Isaïe, la pensée est plus théologiquement construite. Le monothéisme est affirmé doctrinalement et la vanité des faux dieux est démontrée par leur impuissance. La sagesse et la providence insondables de Dieu sont mises en relief. L’universalisme religieux s’exprime clairement pour la première fois. Ces vérités sont dites sur un ton enflammé et avec un rythme bref, qui manifestent l’urgence du salut.

Dans le livre sont enclavées quatre pièces lyriques, les « chants du Serviteur », 42.1-4 (5-9) ; 49.1-6 ; 50.4-9 (10-11) ; 52.13–53.12. Ils présentent un parfait serviteur de Yahvé, rassembleur de son peuple et lumière des nations, qui prêche la vraie foi, qui expie par sa mort les péchés du peuple et est glorifié par Dieu. Ces passages sont parmi les plus étudiés de l’Ancien Testament et l’on ne s’accorde ni sur leur origine ni sur leur signification. L’attribution des trois premiers chants au Second Isaïe reste très vraisemblable ; il est possible que le quatrième soit l’œuvre d’un de ses disciples. L’identification du Serviteur est très discutée. On y a souvent vu une figure de la communauté d’Israël, à laquelle d’autres passages du Second Isaïe donnent effectivement le titre de « serviteur ». Mais les traits individuels sont trop marqués et c’est pourquoi d’autres exégètes, qui forment actuellement la majorité, reconnaissent dans le Serviteur un personnage historique du passé ou du présent ; dans cette perspective, l’opinion la plus attrayante est celle qui identifie le Serviteur avec le Second Isaïe lui-même ; le quatrième chant aurait été ajouté après sa mort. On a combiné aussi les deux interprétations en considérant le Serviteur comme un individu incorporant les destinées de son peuple.

De toute manière, une interprétation qui se limiterait au passé ou au présent ne rend pas suffisamment compte des textes. Le Serviteur est le médiateur du salut à venir et cela justifie l’interprétation messianique qu’une partie de la tradition juive elle-même a donnée de ces passages, moins l’aspect de la souffrance. Ce sont au contraire les textes sur le Serviteur souffrant et son expiation vicaire que Jésus a retenus en les appliquant à lui-même et à sa mission, Lc 22.19-20, 37 ; Mc 10.45, et la première prédication chrétienne a reconnu en lui le Serviteur parfait annoncé par le Second Isaïe, Mt 12.17-21 ; Jn 1.29.

La dernière partie du livre, chap. 56-66, a été considérée comme l’œuvre d’un autre prophète qu’on a appelé le « Trito-Isaïe », le Troisième Isaïe. On reconnaît généralement aujourd’hui que c’est un recueil composite. Le Psaume de 63.7–64.11 paraît antérieur à la fin de l’Exil ; l’oracle de 66.1-4 est contemporain de la reconstruction du Temple vers 520 av. J.-C. La pensée et le style des chap. 60-62 les apparentent de très près au Second Isaïe. Les chap. 56-59, dans leur ensemble, peuvent dater du V^e siècle av. J.-C. Les chap. 65-66 (sauf 66.1-4), qui ont une forte saveur apocalyptique, ont été datés de l’époque grecque par certains exégètes, mais d’autres les placent au lendemain du retour de l’Exil. Prise en général, cette troisième partie du livre apparaît comme l’œuvre des continuateurs du Second Isaïe ; c’est le dernier produit de la tradition isaïenne qui a prolongé l’action du grand prophète du VIII^e siècle.

On a retrouvé dans une grotte du bord de la mer Morte un manuscrit complet d’Isaïe datant probablement du II^e siècle avant notre ère. Il s’écarte du texte massorétique par une orthographe particulière et par des variantes dont certaines sont utiles pour l’établissement du texte. Elles sont indiquées dans les notes par le sigle 1 QIsa.

L’épître de Jacques ne fut reçue que progressivement dans l’Église. Si sa canonicité ne semble pas avoir posé de problème en Égypte, où Origène la cite comme Écriture inspirée, Eusèbe de Césarée, au début du IV^e siècle, reconnaît qu’elle est encore contestée par certains. Dans les Églises de langue syriaque, ce n’est qu’au cours du IV^e siècle qu’elle fut introduite dans le canon du NT. En Afrique, elle est inconnue de Tertullien, de Cyprien, et le catalogue de Mommsen (vers 360) ne la contient pas encore. À Rome, elle ne figure pas dans le canon de Muratori, attribué à saint Hippolyte (vers 200), et il est très douteux qu’elle ait été citée par saint Clément de Rome et par l’auteur du Pasteur d’Hermas (cf. infra). Elle ne s’impose donc dans l’ensemble des Églises d’Orient et d’Occident que vers la fin du IV^e siècle.

Quand les Églises acceptent la canonicité de cette épître, elles identifient communément son auteur avec Jacques « frère du Seigneur », Mc 6.3 ; Mt 13.55 ; cf. Mt 12.46, dont le rôle si marquant dans la première communauté de Jérusalem, Ac 12.17 ; 15.13-21 ; 21.18-26 ; 1 Co 15.7 ; Ga 1.19 ; 2.9, 12, fut couronné par le martyre de la main des Juifs vers l’an 62 (Josèphe, Hégésippe). Ce personnage est évidemment distinct de l’apôtre Jacques, fils de Zébédée, Mt 10.2, qu’Hérode fit périr en 44, Ac 12.2, mais on pourrait songer à l’identifier avec l’autre apôtre de ce nom, fils d’Alphée, Mt 10 3. Déjà les anciens hésitaient sur ce point, et les modernes en discutent encore, tout en penchant vers la négative. L’expression de Paul en Ga 1.19 a été interprétée dans les deux sens.

Au reste, le vrai problème se situe ailleurs, et plus profondément. Il porte sur l’attribution même de l’épître à Jacques, « frère du Seigneur ». Cette attribution, en effet, ne va pas sans difficultés. Si elle avait été réellement composée par cette personnalité de premier plan, on comprendrait mal la difficulté qu’elle eut à s’imposer dans l’Église comme Écriture canonique. Par ailleurs, elle a été écrite directement en grec, avec une élégance, une richesse de vocabulaire, un sens de la rhétorique (diatribè) assez surprenants chez un Galiléen ; sans doute, Jacques aurait pu se faire aider par un disciple de bonne culture hellénique, mais c’est là une conjecture impossible à prouver. Enfin, et surtout, l’épître présente une affinité très marquée avec des écrits dont la composition se situe à la fin du I^er siècle ou au début du II^e, spécialement la première lettre de Clément de Rome et le Pasteur d’Hermas. On a souvent affirmé que ces deux ouvrages avaient largement utilisé l’épître de Jacques ; on reconnaît de plus en plus aujourd’hui que ces affinités s’expliquent par l’utilisation de sources communes et par le fait que les auteurs de ces différents ouvrages avaient à faire face à des difficultés analogues. En conséquence, de nombreux auteurs placent aujourd’hui la composition de l’épître de Jacques vers la fin du I^er siècle, voire le début du II^e. Le caractère archaïque de sa christologie s’expliquerait, non par l’Antiquité de sa rédaction, mais parce qu’elle émanerait de milieux judéo-chrétiens, héritiers de la pensée de Jacques, le frère du Seigneur, et fermés aux développements de la théologie chrétienne primitive.

Si l’on tient cependant à maintenir l’authenticité de l’épître, on devra en placer la composition avant 62, date de la mort de Jacques. Deux hypothèses sont alors possibles, selon la position que l’on adopte concernant les rapports entre Jc et Ga/Rm au sujet du problème de la justification par la foi (cf. infra). Pour certains auteurs, c’est Jacques qui engage une polémique contre Paul, ou plutôt contre des chrétiens qui déformaient l’enseignement de Paul ; il aurait alors écrit son épître peu de temps avant sa mort. Pour d’autres, de moins en moins nombreux, c’est Paul qui aurait voulu combattre les idées de Jacques, dont l’épître aurait alors été composée vers les années 45-50, ce qui expliquerait le caractère archaïque de sa christologie. Ce que nous avons dit plus haut laisse entendre qu’une date si ancienne est peu vraisemblable.

Quoi qu’il en soit de son origine, cet écrit veut atteindre les « Douze tribus de la Diaspora », 1.1, c’est-à-dire sans doute les chrétiens d’origine juive dispersés dans le monde gréco-romain, surtout dans les régions avoisinant la Palestine telles que la Syrie ou l’Égypte. Que ces destinataires soient des convertis du judaïsme, cela est confirmé par le corps de la lettre. L’usage constant que l’auteur y fait de la Bible suppose qu’elle leur est familière, d’autant plus qu’il procède moins par mode d’argumentation à partir de citations explicites (comme Paul par exemple, ou l’auteur de l’épître aux Hébreux) que par réminiscences spontanées et allusions partout sous-jacentes. Il s’inspire particulièrement de la littérature sapientielle pour en tirer des leçons de morale pratique. Mais il dépend aussi profondément des enseignements de l’Évangile, et son écrit n’est pas purement juif comme on l’a parfois prétendu. On y retrouve sans cesse au contraire la pensée et les expressions préférées de Jésus, et cette fois encore, moins par mode de citations expresses tirées d’une tradition écrite que par utilisation d’une tradition orale vivante. En somme, c’est un sage judéo-chrétien qui repense de façon originale les maximes de la sagesse juive en fonction de l’accomplissement qu’elles ont trouvé dans la bouche du Maître. On voit son point de vue chrétien surtout dans le cadre apocalyptique dans lequel il situe ses enseignements moraux. Ces enseignements montrent aussi leur affinité avec ceux de l’évangile plutôt judéo-chrétien de Matthieu.

Son écrit ne se plie pas sans peine aux conventions du style épistolaire. Il représente plutôt une homélie, un spécimen de cette catéchèse qui devait être en usage dans les assemblées judéo-chrétiennes de son temps. On y trouve une série d’exhortations morales qui se suivent de façon assez lâche, tantôt par groupement de sentences sur un même sujet, tantôt par assonances verbales. Ce sont des avis sur le support des épreuves, 1.1-12 ; 5.7-11, l’origine de la tentation, 1.13-18, la maîtrise de la langue, 1.26 ; 3 1-12, l’importance de la bonne entente et de la miséricorde, 2.8, 13 ; 3.13-4.2 ; 4.11s, l’efficacité de la prière, 1.5-8 ; 4.2s ; 5.13-18, etc. Le sacrement d’Onction des malades a son lieu théologique en 5.14s (concile de Trente).

Deux thèmes principaux commandent toute cette parénèse. L’un exalte les pauvres et avertit sévèrement les riches, 1.9-11 ; 1.27-2.9 ; 4.13-5.6 : ce souci des humbles, les favoris de Dieu, se rattache à une ancienne tradition biblique et tout spécialement aux Béatitudes de l’Évangile, Mt 5.3. L’autre insiste sur l’accomplissement des bonnes œuvres et met en garde contre une foi stérile, 1.22-27 ; 2.10-26. On trouve même sur ce dernier point une discussion polémique, 2.14-26, que beaucoup d’interprètes estiment dirigée contre Paul. Il faut en effet reconnaître des contacts assez frappants entre Jc et Ga/Rm, notamment dans l’interprétation différente de mêmes textes bibliques sur Abraham. La présence d’un tel conflit entre les livres du NT est un indice de la richesse de l’enseignement divin plutôt qu’une cause de scandale. On peut remarquer deux choses : d’abord que par-delà une opposition commandée par des soucis pastoraux différents, Paul et Jacques sont d’accord sur le fond des choses, cf. 2.6, 2.14 (parce que Paul n’était jamais contre la morale – voir par ex., Rm 12, 13 – mais contre l’imposition des préceptes cérémoniaux sur les convertis du paganisme, comme la circoncision ; et Jacques ne parle jamais de ces préceptes mais de la morale). Ensuite ce thème de la foi et des œuvres, si naturellement commandé par les données de la religion juive, a bien pu être un sujet traditionnel de discussion qu’ils auront traité de façon indépendante. L’Église ancienne a finalement accepté l’épître de Jacques pour conserver l’équilibre dialectique entre foi et œuvres, entre Paul et Jacques.

Les grandes lignes de la vie de Jésus que nous rencontrons chez saint Marc se retrouvent dans l’évangile de saint Matthieu, mais l’accent est mis de façon différente. Le plan d’abord est autre. Récits et discours alternent : 1-4, récit : enfance et début du ministère ; 5-7, discours : sermon sur la montagne (béatitudes, entrée dans le Royaume) ; 8-9, récit : dix miracles montrant l’autorité de Jésus, invitation aux disciples ; 10 : discours missionnaire ; 11-12, récit : Jésus rejeté par « cette génération »; 13, discours : sept paraboles sur le Royaume ; 14-17, récit : Jésus reconnu par les disciples ; 18, discours : la vie communautaire dans l’Église ; 9-22, récit : autorité de Jésus, dernière invitation ; 23-25, discours apocalyptique : malheurs, venue du Royaume ; 26-28, récit : mort et résurrection. On remarquera la correspondance des récits (nativité et vie nouvelle, autorité et invitation, refus et reconnaissance), et le rapport entre le premier et le cinquième discours, et entre le deuxième et le quatrième ; le troisième discours forme le centre de la composition. Comme par ailleurs Matthieu reproduit beaucoup plus complètement que Marc l’enseignement de Jésus (qu’il a en grande partie en commun avec Luc) et insiste sur le thème du « Royaume des Cieux », 3.2 ; 4.17, on peut caractériser son évangile comme une instruction narrative sur la venue du Royaume des Cieux.

Ce Royaume de Dieu (= des Cieux), qui doit rétablir parmi les hommes l’autorité souveraine de Dieu comme Roi enfin reconnu, servi et aimé, avait été préparé et annoncé par l’Ancienne Alliance. Aussi Matthieu, écrivant pour une communauté de chrétiens venus du judaïsme et sans doute discutant avec les rabbins, s’attache-t-il particulièrement à montrer dans la personne et l’œuvre de Jésus l’accomplissement des Écritures. À chaque tournant de son œuvre, il se réfère à l’AT pour prouver comment la Loi et les Prophètes sont « accomplis », c’est-à-dire non seulement réalisés dans leur attente, mais encore menés à une perfection qui les couronne et les dépasse. Il le fait pour la personne de Jésus, confirmant de textes scripturaires sa race davidique, 1.1-17, sa naissance d’une vierge, 1.23, à Bethléem, 2.6, son séjour en Égypte, son établissement à Capharnaüm, 4.14-16, son entrée messianique à Jérusalem, 21.5, 16 ; il le fait pour son œuvre, de guérisons miraculeuses, 11.4-5, d’enseignement qui « accomplit » la Loi, 5.17, en lui donnant une interprétation nouvelle et plus intérieure, 5.21-48 ; 19.3-9, 16-21. Et il ne souligne pas moins fortement comment l’humilité de cette personne et l’échec apparent de cette œuvre se trouvent aussi accomplir les Écritures : le massacre des Innocents, 2.17s, l’enfance cachée de Nazareth, 2.23, la mansuétude compatissante du « Serviteur », 12.17-21 ; cf. 8.17 ; 11.29 ; 12.7, l’abandon des disciples, 26.31, le prix dérisoire de la trahison, 27.9-10, l’arrestation, 26.54, l’ensevelissement durant trois jours, 12.40, tout cela était le dessein de Dieu annoncé par l’Écriture. Et de même l’incrédulité des foules, 13.13-15, et surtout des disciples des pharisiens, attachés à leurs traditions humaines, 15.7-9 et auxquels ne peut être donné qu’un enseignement mystérieux en paraboles, 13.14-15, 35, ceci encore était annoncé par les Écritures. Sans doute les autres synoptiques utilisent-ils aussi cet argument scripturaire, mais Matthieu le renforce notablement, au point d’en faire un trait marquant de son évangile. Ceci, joint à la construction systématique de son exposé, fait de son ouvrage la charte de l’économie nouvelle qui accomplit les desseins de Dieu dans le Christ.

Pour Matthieu Jésus est le Fils de Dieu et Emmanuel, Dieu avec nous dès le début. À la fin de l’évangile, Jésus en tant que Fils de l’homme est doté de toute autorité divine sur le Royaume de Dieu, aux cieux comme sur la terre. Le titre Fils de Dieu revient aux moments décisifs du récit : le baptême, 3.17 ; la confession de Pierre, 16.16 ; la transfiguration, 17.5 ; le procès de Jésus et sa crucifixion, 26.63 ; 27.40, 43, 54. Lié à ce titre-là, on trouve celui de Fils de David (dix fois, ainsi 9.27), en vertu duquel Jésus est le nouveau Salomon, guérisseur et sage. En effet Jésus parle comme la Sagesse incarnée, 11.25-30 et 23.37-39. Le titre Fils de l’homme, qui parcourt l’évangile, culminant à la dernière scène majestueuse, 28.18-20, vient de Dn 7.13-14, où il se trouve en rapport étroit avec le thème du Royaume.

L’annonce de la venue du Royaume entraîne une conduite humaine qui dans Matthieu s’exprime surtout par la poursuite de la justice et l’obéissance à la Loi. La justice, thème préféré de Matthieu (3.15 ; 5.6, 10, 20 ; 6.1, 33 ; 21.32), est ici la réponse humaine d’obéissance à la volonté du Père, plutôt que le don divin du pardon qu’elle est pour saint Paul. La validité de la Loi (Torah) mosaïque est affirmée, 5.17-20, mais son développement par les pharisiens est rejeté en faveur de son interprétation par Jésus, qui insiste surtout sur les préceptes éthiques, sur le Décalogue et sur les grands commandements de l’amour de Dieu et du prochain, et qui parle d’autres sujets (le divorce, 5.31-32 ; 19.1-10) dans la mesure où ils revêtent un aspect moral.

Parmi les évangélistes Matthieu se distingue aussi par son intérêt explicite pour l’Église, 16.18 ; 18.18 (deux fois). Il cherche à donner à la communauté des croyants des principes de conduite et des chefs autorisés. Ces principes sont évoqués dans les grands discours, surtout au chap. 18 qui contient des principes en vue de prendre des décisions et de résoudre des conflits : la sollicitude pour la brebis égarée et pour les petits, le pardon et l’humilité. Matthieu n’a pas le triple ministère des évêques, des presbytres et des diacres, mais il mentionne les sages ou les chefs instruits, et en particulier les apôtres, avec Pierre à leur tête, 10.2, qui participent à l’autorité de Jésus lui-même, 10.40 ; 9.8 ; il mentionne aussi les prophètes, les scribes, les sages, 10.41 ; 13.52 ; 23.34. Comme juge de dernière instance il y a Pierre, 16.19. Puisque le pouvoir, bien que nécessaire, est dangereux, les chefs ont besoin de l’humilité, 18.1-9. Matthieu ne se fait aucune illusion au sujet de l’Église. N’importe qui peut échouer (même Pierre, 26.69-75) ; les prophètes peuvent dire le faux, 7.15 ; dans l’Église saints et pécheurs sont mélangés jusqu’au dernier tri, 13.36-43 ; 22.11-14 ; 25. Néanmoins, les portes de l’Hadès ne prévaudront pas contre elle, 16.18, et elle est envoyée en mission au monde entier, 28.18-20. Le style de vie apostolique ou missionnaire est décrit en 9.36-11.1. Tout l’évangile est encadré par le formulaire selon lequel Dieu est uni avec son peuple par Jésus Christ, Mt 1.23 ; 28.18-20. Les rejetés de l’ancien Israël, 21.31-32, unis aux païens convertis, deviennent de nouveau le peuple de Dieu, 21.43. On comprend que cet évangile si complet et si bien organisé, rédigé dans une langue moins savoureuse mais plus correcte que celle de Marc, ait été reçu et utilisé par l’Église naissante avec une faveur marquée.