Le court livre d’Habaquq est très soigneusement composé. Il débute par un dialogue entre le prophète et son Dieu : à deux complaintes du prophète répondent deux oracles divins, 1.2–2.4. Le second oracle fulmine cinq imprécations contre l’oppression inique, 2.5-20. Puis le prophète chante, dans un psaume, le triomphe final de Dieu, 3. On a contesté l’authenticité de ce dernier chapitre, mais, sans lui, la composition serait boiteuse. Les indications musicales qui l’encadrent et le ponctuent attestent seulement que ce psaume servit à la liturgie. Il est douteux qu’il faille étendre cet usage cultuel à tout le livre ; son style s’explique suffisamment par l’imitation de pièces liturgiques. Cela ne suffit pas pour faire d’Habaquq un prophète cultuel, un membre du personnel du Temple. Le commentaire d’Habaquq qui provient de Qumrân ne s’étend pas au-delà du chap. 2, mais cela ne signifie rien contre l’authenticité du chap. 3.

On discute sur les circonstances de la prophétie et l’identification de l’oppresseur. On a pensé aux Assyriens ou aux Chaldéens, ou même au roi de Juda, Joiaqim. La dernière hypothèse n’est pas soutenable ; les deux autres s’appuient sur de bons arguments. Si l’on accepte que les oppresseurs représentent les Assyriens, c’est contre eux que Dieu suscite les Chaldéens, 1.5-11, et la prophétie se placerait avant la chute de Ninive en 612. On peut aussi admettre que les oppresseurs sont d’un bout à l’autre les Chaldéens, nommés à 1.6. Ils ont été les instruments de Dieu pour châtier son peuple, mais ils seront châtiés à leur tour pour leur violence inique, car Yahvé s’est mis en campagne pour sauver son peuple, et le prophète attend cette intervention divine avec une angoisse qui fait enfin place à la joie. Si cette interprétation est valable, le livre se date entre la bataille de Karkémish en 605, qui a donné le Proche-Orient à Nabuchodonosor, et le premier siège de Jérusalem en 597. Habaquq serait ainsi de peu postérieur à Nahum et, comme lui, contemporain de Jérémie.

Dans la doctrine des prophètes, Habaquq apporte une note nouvelle : il ose demander à Dieu compte de son gouvernement du monde. Oui, Juda a péché, mais pourquoi Dieu, qui est saint, 1.12, qui a des yeux trop purs pour voir le mal, 1.13, choisit-il les Chaldéens barbares pour exercer sa vengeance, pourquoi fait-il punir le méchant par un plus méchant que lui, pourquoi a-t-il l’air d’aider au triomphe de la force injuste ? C’est le problème du Mal posé sur le plan des nations et le scandale d’Habaquq est aussi celui de beaucoup d’âmes modernes. À lui et à elles vient la réponse divine : par des voies paradoxales, le Dieu tout-puissant prépare la victoire finale du droit, et « le juste vivra par sa fidélité », 2.4, perle de ce petit livre, que saint Paul enchâssera dans sa doctrine de la foi, Rm 1.17 ; Ga 3.11 ; He 10.38.

Le court livre d’Habaquq est très soigneusement composé. Il débute par un dialogue entre le prophète et son Dieu : à deux complaintes du prophète répondent deux oracles divins, 1.2–2.4. Le second oracle fulmine cinq imprécations contre l’oppression inique, 2.5-20. Puis le prophète chante, dans un psaume, le triomphe final de Dieu, 3. On a contesté l’authenticité de ce dernier chapitre, mais, sans lui, la composition serait boiteuse. Les indications musicales qui l’encadrent et le ponctuent attestent seulement que ce psaume servit à la liturgie. Il est douteux qu’il faille étendre cet usage cultuel à tout le livre ; son style s’explique suffisamment par l’imitation de pièces liturgiques. Cela ne suffit pas pour faire d’Habaquq un prophète cultuel, un membre du personnel du Temple. Le commentaire d’Habaquq qui provient de Qumrân ne s’étend pas au-delà du chap. 2, mais cela ne signifie rien contre l’authenticité du chap. 3.

On discute sur les circonstances de la prophétie et l’identification de l’oppresseur. On a pensé aux Assyriens ou aux Chaldéens, ou même au roi de Juda, Joiaqim. La dernière hypothèse n’est pas soutenable ; les deux autres s’appuient sur de bons arguments. Si l’on accepte que les oppresseurs représentent les Assyriens, c’est contre eux que Dieu suscite les Chaldéens, 1.5-11, et la prophétie se placerait avant la chute de Ninive en 612. On peut aussi admettre que les oppresseurs sont d’un bout à l’autre les Chaldéens, nommés à 1.6. Ils ont été les instruments de Dieu pour châtier son peuple, mais ils seront châtiés à leur tour pour leur violence inique, car Yahvé s’est mis en campagne pour sauver son peuple, et le prophète attend cette intervention divine avec une angoisse qui fait enfin place à la joie. Si cette interprétation est valable, le livre se date entre la bataille de Karkémish en 605, qui a donné le Proche-Orient à Nabuchodonosor, et le premier siège de Jérusalem en 597. Habaquq serait ainsi de peu postérieur à Nahum et, comme lui, contemporain de Jérémie.

Dans la doctrine des prophètes, Habaquq apporte une note nouvelle : il ose demander à Dieu compte de son gouvernement du monde. Oui, Juda a péché, mais pourquoi Dieu, qui est saint, 1.12, qui a des yeux trop purs pour voir le mal, 1.13, choisit-il les Chaldéens barbares pour exercer sa vengeance, pourquoi fait-il punir le méchant par un plus méchant que lui, pourquoi a-t-il l’air d’aider au triomphe de la force injuste ? C’est le problème du Mal posé sur le plan des nations et le scandale d’Habaquq est aussi celui de beaucoup d’âmes modernes. À lui et à elles vient la réponse divine : par des voies paradoxales, le Dieu tout-puissant prépare la victoire finale du droit, et « le juste vivra par sa fidélité », 2.4, perle de ce petit livre, que saint Paul enchâssera dans sa doctrine de la foi, Rm 1.17 ; Ga 3.11 ; He 10.38.

Les lettres à Timothée et à Tite sont adressées à deux des plus fidèles disciples de Paul, Ac 16.14 ; 2 Co 2.13. Elles donnent des directives pour l’organisation et la conduite des communautés qui leur ont été confiées. C’est pourquoi l’on a coutume, depuis le XVIII^e siècle, de les appeler « pastorales ». Par rapport aux autres lettres de Paul, celles-ci présentent des divergences significatives. On note par exemple une différence considérable dans le vocabulaire. Nombre de mots fréquents dans les autres épîtres ont disparu ici et on trouve une forte proportion de mots qui n’apparaissent nulle part ailleurs. Le style n’est plus passionné et enthousiaste mais terne et bureaucratique. La façon d’aborder les problèmes a changé. Paul se contente de condamner les faux enseignements au lieu de s’y opposer en argumentant de manière persuasive. Enfin on a du mal à situer ces lettres dans le cours de la vie de Paul, tel que les Actes nous le font connaître. On comprendra donc que l’authenticité des Pastorales soit discutée. On explique souvent ces différences en invoquant l’âge avancé de Paul, qui aurait peut-être laissé plus de latitude à un secrétaire (peut-être Luc, 2 Tm 4.11) et en rappelant que nous ignorons tout de la vie de Paul après qu’il eut été relâché de prison à Rome. Mais des critiques en aussi grand nombre rejettent ces arguments qu’ils jugent trop subjectifs et maintiennent que les Pastorales ont été composées par un disciple de Paul, à la fin du I^er siècle pour résoudre les problèmes d’une Église très différente. Cette hypothèse n’est nullement impossible mais aucun témoignage n’indique que les lettres pseudépigraphes existaient et représentaient quelque chose d’acceptable. 2 Th 2.2 et Ap 22.18 montrent que les premiers chrétiens voyaient la nécessité de distinguer les écrits authentiques des faux. Une minorité de critiques défend une position intermédiaire entre ces deux extrêmes : selon elle un fidèle disciple de Paul aurait hérité de trois lettres que Timothée et Tite avaient conservées jusqu’à leur mort. Il compléta alors ces lettres en y ajoutant ce qu’il pensait que Paul aurait pu dire pour répondre aux problèmes nouveaux que rencontrait l’Église. Les Pastorales ne seraient donc pas de l’Apôtre mais contiendraient des fragments authentiques : par exemple 2 Tm 1.15-18 ; 4.9-15 ; Tt 3.12-14. L’absence d’accord sur l’étendue et le nombre de ces fragments affaiblit gravement cette hypothèse, qui est également incapable de fournir la moindre preuve à l’appui d’une telle pratique éditoriale à cette époque.

Le fait que toutes les hypothèses actuelles soient insatisfaisantes fait penser qu’on a peut-être eu tort de traiter les Pastorales comme un ensemble unifié ; car alors les observations qui semblent justes pour une des lettres sont appliquées également aux deux autres ce qui provoque la confusion. Or, l’examen détaillé fait apparaître une plus grande proximité entre 1 Tm et Tt qu’entre l’une ou l’autre de celles-ci et 2 Tm. Si l’on considère cette dernière séparément, il n’y a aucune objection convaincante à ce qu’elle ait été écrite par Paul. Adressée à un individu, elle diffère des épîtres adressées à des Églises de la même manière que l’épître d’Ignace à l’Église de Smyrne diffère de son épître à Polycarpe, évêque de la même Église. Si l’on admet que 2 Tm 4.6 n’est pas une allusion à la mort qui approche, 2 Tm s’inscrit naturellement dans le cadre de la fin de l’emprisonnement de Paul à Rome, Ac 28.16s, alors qu’il espérait sa libération. Si l’on accepte l’authenticité de 2 Tm, le caractère hétérogène de 1 Tm et de Tt dans le corpus paulinien devient encore plus évident. En particulier, la vision de ministère qui y est développée contraste vivement avec la dynamique missionnaire qui est de règle chez Paul. Ce qui domine ici, c’est un souci d’intégration à la société ambiante, 1 Tm 2.1-2, 6.1-2 ; Tt 3.1-2 et les qualités requises pour les ministres sont celles de n’importe quel bureaucrate, 1 Tm 3.1-13, Tt 1.5-9. Il y a donc eu une nette évolution dans les Églises pauliniennes. Une Église enthousiaste, enflammée par l’Esprit est devenue une communauté douillette. Mais si le chef charismatique a cédé la place à une direction institutionnelle, il n’y a pas trace du type d’épiscopat monarchique attesté par Ignace d’Antioche. L’autorité dans l’Église est collégiale et les « évêques » 1 Tm 3.2-5, ont la même fonction que les « anciens » 1 Tm 5.17. Chaque ancien doit avoir les qualités d’un « évêque », Tt 1.6-9, il ne faut donc pas assigner à 1 Tm et à Tt une date trop tardive dans le I^er siècle.

Le mérite particulier du troisième évangile lui vient de la personnalité très attachante de son auteur, qui y transparaît sans cesse. Saint Luc est un écrivain de grand talent et une âme délicate. Il a mené son œuvre de façon originale, avec un souci d’information et d’ordre, 1.3. Ce n’est pas à dire qu’il ait pu donner aux matériaux reçus de la tradition un arrangement plus «sp;historique » que Matthieu et Marc ; son respect des sources et sa façon de les juxtaposer ne le lui permettaient pas. Son plan reprend les grandes lignes de celui de Marc avec quelques transpositions, ou omissions. Des épisodes sont déplacés, 3.19-20 ; 4.16-30 ; 5.1-11 ; 6.12-19 ; 22.31-34, etc., tantôt par soucis de clarté et de logique, tantôt par influence d’autres traditions, parmi lesquelles il faut noter celle qui se reflète également dans le quatrième évangile. D’autres épisodes sont omis, soit comme moins intéressants pour les lecteurs païens, cf. Mc 12.28-34, à comparer Lc 10.25-28. On remarquera surtout l’absence d’un correspondant à Mc 6.45-8.26. La différence la plus notable par rapport au deuxième évangile est la longue section médiane 9.51-18.14, qui est présentée sous la forme d’une montée vers Jérusalem à l’aide de notations répétées, 9.51 ; 13.22 ; 17.11, cf. Mc 10.1, et où l’on verra moins le souvenir réel de différents voyages que l’insistance voulue sur une idée théologique chère à Luc : la Ville sainte est le lieu où doit s’accomplir le salut 9.31 ; 13.33 ; 18.31 ; 19.11, c’est là que l’Évangile a commencé, 1.5s, et c’est là qu’il doit finir, 24.52s – par des apparitions et des entretiens qui n’ont pas lieu en Galilée, 24.13-51 ; et comp. 24.6 avec Mc 16.7, Mt 28.7, 16-20 – car c’est de là que doit partir l’évangélisation du monde, 24.47 ; Ac 1.8. Dans un sens plus large, c’est la montée de Jésus (et du chrétien) vers Dieu.

D’autres traits littéraires de Luc sont l’emploi des genres du symposium, 7.36-50 ; 11.37-54 ; 14.1-24, et du discours des adieux, 22.14-38, son goût des parallèles (Jean le Baptiste et Jésus, 1.5-2.52) et des inclusions, et le schéma promesse-accomplissement qui ponctue son récit.

Si l’on poursuit dans le détail la comparaison de Luc avec Marc et Matthieu, on observe sur le vif l’activité toujours en éveil d’un écrivain qui excelle à présenter les choses d’une façon qui lui est propre, évitant ou atténuant ce qui peut froisser sa sensibilité ou celle de ses lecteurs (8.43 comp. Mc 5.26 om. Mc 9.43-48 ; 13.32, etc.), ou bien leur être peu compréhensible (om. Mc 4.13 ; 8.32s ; 9.28s ; 14.50) ou les excluant (Lc 9.45 ; 18.24 ; 22.45), interprétant les termes obscurs (6.15) ou précisant la géographie (4.31 ; 19.28s, 37 ; 23.51), etc. Par ces nombreuses et fines touches, et surtout par le riche apport dû à son enquête personnelle, Luc nous livre les réactions et les tendances de son âme ; ou plutôt, par le moyen de cet instrument de choix, l’Esprit-Saint nous présente le message évangélique d’une façon originale, riche de doctrine. Il s’agit moins d’ailleurs de grandes thèses théologiques (les idées maîtresses sont les mêmes que chez Marc et Matthieu) que d’une psychologie religieuse où l’on trouve, mêlées à une influence très discrète de son maître Paul, les inclinations propres au tempérament de Luc. En vrai « scriba mansuetudinis Christi » (Dante), il aime à souligner la miséricorde de son Maître pour les pécheurs, 15.1s, 7, 10, et à raconter des scènes de pardon, 7.36-50 ; 15.11-32 ; 19.1-10 ; 23.34, 39-43. Il insiste volontiers sur la tendresse de Jésus pour les humbles et les pauvres, tandis que les orgueilleux et les riches jouisseurs sont sévèrement traités, 1.51-53 ; 6.20-26 ; 12.13-21 ; 14.7-11 ; 16.15, 19-31 ; 18.9-14. Cependant même la juste condamnation ne se fera qu’après les délais patients de la miséricorde, 13.6-9 ; comp. Mc 11.12-14. Il faut seulement qu’on se repente, qu’on se renonce, et ici la générosité exigeante de Luc tient à répéter l’exigences d’un détachement décidé et absolu, 14.25-34, notamment par l’abandon des richesses, 6.34s ; 12.33 ; 16.9-13. On notera encore les passages propres au troisième évangile sur la nécessité de la prière, 11.5-8 ; 18.1-8, et sur l’exemple qu’en a donné Jésus, 3.21 ; 5.16 ; 6.12 ; 9.28. Enfin, comme chez saint Paul et dans les Actes, l’Esprit Saint occupe une place de premier plan que Luc seul souligne en 1.15, 35, 41, 67 ; 2.25-27 ; 4.1, 14, 18 ; 10.21 ; 11.13 ; 24.49. Ceci, avec l’atmosphère de reconnaissance pour les bienfaits divins et d’allégresse spirituelle, qui enveloppe tout le troisième évangile, 2.14 ; 5.26 ; 10.17 ; 13.17 ; 18.43 ; 19.37 ; 24.51s, achève de donner à l’œuvre de Luc cette ferveur qui touche et réchauffe le cœur.