L’épître de Jacques ne fut reçue que progressivement dans l’Église. Si sa canonicité ne semble pas avoir posé de problème en Égypte, où Origène la cite comme Écriture inspirée, Eusèbe de Césarée, au début du IV^e siècle, reconnaît qu’elle est encore contestée par certains. Dans les Églises de langue syriaque, ce n’est qu’au cours du IV^e siècle qu’elle fut introduite dans le canon du NT. En Afrique, elle est inconnue de Tertullien, de Cyprien, et le catalogue de Mommsen (vers 360) ne la contient pas encore. À Rome, elle ne figure pas dans le canon de Muratori, attribué à saint Hippolyte (vers 200), et il est très douteux qu’elle ait été citée par saint Clément de Rome et par l’auteur du Pasteur d’Hermas (cf. infra). Elle ne s’impose donc dans l’ensemble des Églises d’Orient et d’Occident que vers la fin du IV^e siècle.

Quand les Églises acceptent la canonicité de cette épître, elles identifient communément son auteur avec Jacques « frère du Seigneur », Mc 6.3 ; Mt 13.55 ; cf. Mt 12.46, dont le rôle si marquant dans la première communauté de Jérusalem, Ac 12.17 ; 15.13-21 ; 21.18-26 ; 1 Co 15.7 ; Ga 1.19 ; 2.9, 12, fut couronné par le martyre de la main des Juifs vers l’an 62 (Josèphe, Hégésippe). Ce personnage est évidemment distinct de l’apôtre Jacques, fils de Zébédée, Mt 10.2, qu’Hérode fit périr en 44, Ac 12.2, mais on pourrait songer à l’identifier avec l’autre apôtre de ce nom, fils d’Alphée, Mt 10 3. Déjà les anciens hésitaient sur ce point, et les modernes en discutent encore, tout en penchant vers la négative. L’expression de Paul en Ga 1.19 a été interprétée dans les deux sens.

Au reste, le vrai problème se situe ailleurs, et plus profondément. Il porte sur l’attribution même de l’épître à Jacques, « frère du Seigneur ». Cette attribution, en effet, ne va pas sans difficultés. Si elle avait été réellement composée par cette personnalité de premier plan, on comprendrait mal la difficulté qu’elle eut à s’imposer dans l’Église comme Écriture canonique. Par ailleurs, elle a été écrite directement en grec, avec une élégance, une richesse de vocabulaire, un sens de la rhétorique (diatribè) assez surprenants chez un Galiléen ; sans doute, Jacques aurait pu se faire aider par un disciple de bonne culture hellénique, mais c’est là une conjecture impossible à prouver. Enfin, et surtout, l’épître présente une affinité très marquée avec des écrits dont la composition se situe à la fin du I^er siècle ou au début du II^e, spécialement la première lettre de Clément de Rome et le Pasteur d’Hermas. On a souvent affirmé que ces deux ouvrages avaient largement utilisé l’épître de Jacques ; on reconnaît de plus en plus aujourd’hui que ces affinités s’expliquent par l’utilisation de sources communes et par le fait que les auteurs de ces différents ouvrages avaient à faire face à des difficultés analogues. En conséquence, de nombreux auteurs placent aujourd’hui la composition de l’épître de Jacques vers la fin du I^er siècle, voire le début du II^e. Le caractère archaïque de sa christologie s’expliquerait, non par l’Antiquité de sa rédaction, mais parce qu’elle émanerait de milieux judéo-chrétiens, héritiers de la pensée de Jacques, le frère du Seigneur, et fermés aux développements de la théologie chrétienne primitive.

Si l’on tient cependant à maintenir l’authenticité de l’épître, on devra en placer la composition avant 62, date de la mort de Jacques. Deux hypothèses sont alors possibles, selon la position que l’on adopte concernant les rapports entre Jc et Ga/Rm au sujet du problème de la justification par la foi (cf. infra). Pour certains auteurs, c’est Jacques qui engage une polémique contre Paul, ou plutôt contre des chrétiens qui déformaient l’enseignement de Paul ; il aurait alors écrit son épître peu de temps avant sa mort. Pour d’autres, de moins en moins nombreux, c’est Paul qui aurait voulu combattre les idées de Jacques, dont l’épître aurait alors été composée vers les années 45-50, ce qui expliquerait le caractère archaïque de sa christologie. Ce que nous avons dit plus haut laisse entendre qu’une date si ancienne est peu vraisemblable.

Quoi qu’il en soit de son origine, cet écrit veut atteindre les « Douze tribus de la Diaspora », 1.1, c’est-à-dire sans doute les chrétiens d’origine juive dispersés dans le monde gréco-romain, surtout dans les régions avoisinant la Palestine telles que la Syrie ou l’Égypte. Que ces destinataires soient des convertis du judaïsme, cela est confirmé par le corps de la lettre. L’usage constant que l’auteur y fait de la Bible suppose qu’elle leur est familière, d’autant plus qu’il procède moins par mode d’argumentation à partir de citations explicites (comme Paul par exemple, ou l’auteur de l’épître aux Hébreux) que par réminiscences spontanées et allusions partout sous-jacentes. Il s’inspire particulièrement de la littérature sapientielle pour en tirer des leçons de morale pratique. Mais il dépend aussi profondément des enseignements de l’Évangile, et son écrit n’est pas purement juif comme on l’a parfois prétendu. On y retrouve sans cesse au contraire la pensée et les expressions préférées de Jésus, et cette fois encore, moins par mode de citations expresses tirées d’une tradition écrite que par utilisation d’une tradition orale vivante. En somme, c’est un sage judéo-chrétien qui repense de façon originale les maximes de la sagesse juive en fonction de l’accomplissement qu’elles ont trouvé dans la bouche du Maître. On voit son point de vue chrétien surtout dans le cadre apocalyptique dans lequel il situe ses enseignements moraux. Ces enseignements montrent aussi leur affinité avec ceux de l’évangile plutôt judéo-chrétien de Matthieu.

Son écrit ne se plie pas sans peine aux conventions du style épistolaire. Il représente plutôt une homélie, un spécimen de cette catéchèse qui devait être en usage dans les assemblées judéo-chrétiennes de son temps. On y trouve une série d’exhortations morales qui se suivent de façon assez lâche, tantôt par groupement de sentences sur un même sujet, tantôt par assonances verbales. Ce sont des avis sur le support des épreuves, 1.1-12 ; 5.7-11, l’origine de la tentation, 1.13-18, la maîtrise de la langue, 1.26 ; 3 1-12, l’importance de la bonne entente et de la miséricorde, 2.8, 13 ; 3.13-4.2 ; 4.11s, l’efficacité de la prière, 1.5-8 ; 4.2s ; 5.13-18, etc. Le sacrement d’Onction des malades a son lieu théologique en 5.14s (concile de Trente).

Deux thèmes principaux commandent toute cette parénèse. L’un exalte les pauvres et avertit sévèrement les riches, 1.9-11 ; 1.27-2.9 ; 4.13-5.6 : ce souci des humbles, les favoris de Dieu, se rattache à une ancienne tradition biblique et tout spécialement aux Béatitudes de l’Évangile, Mt 5.3. L’autre insiste sur l’accomplissement des bonnes œuvres et met en garde contre une foi stérile, 1.22-27 ; 2.10-26. On trouve même sur ce dernier point une discussion polémique, 2.14-26, que beaucoup d’interprètes estiment dirigée contre Paul. Il faut en effet reconnaître des contacts assez frappants entre Jc et Ga/Rm, notamment dans l’interprétation différente de mêmes textes bibliques sur Abraham. La présence d’un tel conflit entre les livres du NT est un indice de la richesse de l’enseignement divin plutôt qu’une cause de scandale. On peut remarquer deux choses : d’abord que par-delà une opposition commandée par des soucis pastoraux différents, Paul et Jacques sont d’accord sur le fond des choses, cf. 2.6, 2.14 (parce que Paul n’était jamais contre la morale – voir par ex., Rm 12, 13 – mais contre l’imposition des préceptes cérémoniaux sur les convertis du paganisme, comme la circoncision ; et Jacques ne parle jamais de ces préceptes mais de la morale). Ensuite ce thème de la foi et des œuvres, si naturellement commandé par les données de la religion juive, a bien pu être un sujet traditionnel de discussion qu’ils auront traité de façon indépendante. L’Église ancienne a finalement accepté l’épître de Jacques pour conserver l’équilibre dialectique entre foi et œuvres, entre Paul et Jacques.