Les commentateurs de la Bible depuis déjà plusieurs siècles discutent sur la façon de comprendre le Cantique des Cantiques : littéralement ou d'une manière allégorique. D'une part, on a devant nous un hymne exceptionnel d'amour, un amour grand et pur. Mais les autres objectent, la Bible est un livre spirituel, alors y a t-il place à l’intérieur à l'amour lyrique, même s’il s’agit...
Les commentateurs de la Bible depuis déjà plusieurs siècles discutent sur la façon de comprendre le Cantique des Cantiques : littéralement ou d'une manière allégorique. D'une part, on a devant nous un hymne exceptionnel d'amour, un amour grand et pur. Mais les autres objectent, la Bible est un livre spirituel, alors y a t-il place à l’intérieur à l'amour lyrique, même s’il s’agit vraiment d’amour grand et pur? Puisque, c’est tout de même un sentiment purement humain, c’est l'amour d’un homme à une femme, pas du tout céleste, mais totalement terrestre, n’ayant aucune relation aux grandeurs spirituelles.
Et, probablement, si nous n’étions pas des êtres humains, mais plutôt des anges, des esprits incorporels, pour qui tout ce qui est nature, est étranger par définition, il nous serait arrivé à être d’accord avec les objections des rigoristes. Mais nous ne sommes pas les anges, nous sommes des êtres humains. Cela ne signifie pas que nous sommes mieux ou pires. Nous sommes juste autre.
Ce qui est nature est une partie intégrante de notre vie, ce n’est pas un quelconque malentendu et non pas la conséquence de la chute, c’est le plan initial de Dieu pour nous, comme pour des hommes. Et ceci signifie que même la nature peut faire partie du monde spirituel. Y compris notre propre nature.
Particulièrement dans ses telles manifestations, comme un amour grand et pur entre l'homme et la femme. L'amour, dans lequel ce qui est nature est autant, que ce qui est spirituel. L'amour qui ne profane pas l'esprit, en le réduisant seulement à la nature, mais transforme la nature par l'esprit. L'amour, dans lequel Dieu est présent pas moins que les amoureux eux-mêmes. L'amour qui appartient au Royaume, tout comme chaque don de Dieu.
1:1 a) Sur l’attribution à Salomon, cf. l’Introduction.
1:2 b) Les vv. 2-4 donnent le thème général des poèmes qui vont suivre ; ils ont déjà le ton de tendresse passionnée qui dominera tout le recueil. Les passages brusques de la troisième à la deuxième personne sont caractéristiques aussi des chants d’amour égyptiens. Le bien-aimé est absent, mais il reste présent au cœur de son aimée, à laquelle s’associent ses compagnes, v. 4, qui sont les filles de Jérusalem du v. 5. L’ensemble a des parallèles dans l’épithalame royal de Ps 45.8-9, 15-16.
1:3 c) Jeu poétique d’allitération avec shem « nom », shemen « huile » et d’autres mots comme shelomo « Salomon », yerushalem « Jérusalem ».
1:4 d) Ce roi n’est pas YHWH, mais apparemment le nouveau Salomon (3.7-11 ; 8.11), le Messie, fils de David, le roi (v. 12) attendu par la communauté judéenne à l’époque du second Temple. Par ailleurs, les fiancés sont appelés « roi » et « reine » dans les chants de mariage syriens.
1:5 e) Le teint basané (v. 6) devait être celui de l’épouse égyptienne du Salomon historique ; ici, c’est celui d’une fille hâlée par les travaux des champs et qui se compare aux tentes bédouines tissées avec du poil de chèvre. Les anciens poètes arabes opposent le teint clair des filles de bonne naissance (ici, les filles de Jérusalem) à celui des esclaves et des servantes occupées aux travaux extérieurs.
1:5 f) Les filles de Jérusalem, ou les filles de Sion, 3.11, représentent une assistance que les amoureux interpellent, ici et 2.7 ; 3.5, 11 ; 5.8, 16 ; 8.4, ou qui intervient pour introduire ou relancer un développement poétique, 1.8 ; 5.9 ; 6.1 ; 7.1.
1:5 g) « Salma » conj. ; « Salomon » hébr. — Salma et Qédar sont deux tribus d’Arabes nomades.
1:6 h) Elle a donné son cœur à celui qu’elle aime.
1:7 i) Réminiscence possible de Gn 37.16. Le thème de la séparation et de la recherche, si fréquent dans la littérature amoureuse, se retrouve dans 3.1s ; 4.8 ; 5.2s ; 6.1. Il apparaît souvent dans les textes prophétiques sous la forme « chercher-trouver » (cf. Os 5.6 ; Am 5.4 ; 2 Ch 15.2s, etc.).
1:9 j) Référence explicite à l’Égypte, ce qui ne surprend pas si l’on pense à la fille de Pharaon, épouse païenne de Salomon, 1 R 3.1 (cf. 1 R 10.29). Comparaison classique dans l’ancienne poésie arabe et dans Théocrite.
1:12 k) Les amoureux sont ensemble, et les parfums rares et capiteux, nard, myrrhe, cypre, signifient le plaisir qu’ils éprouvent de cette rencontre, vv. 12-14. Ils sont enlacés, 2.6 (8.3). La bien-aimée qui parle dans 2.3-7 supplie qu’on ne réveille pas celui qu’elle aime (« mon amour »). Le refrain 2.7 est repris en 3.5 et en 8.3-4 (fin de poème).
1:13 l) Premier emploi du terme dodî, « aimé », « chéri » qui rappelle le surnom de Salomon, yedidia « aimé de YHWH » (2 S 12.25), et aussi le nom de David (cf. 5.10).
1:14 m) La « Source du Chevreau », sur la rive ouest de la mer Morte, avec une oasis fertile où croissaient aussi, d’après d’autres textes, le baume et le palmier.
2:1 n) Le mot hébreu « lis » ou « anémone » (cf. 5.13) dérive de l’égyptien sshshn, le « lotus », nom parfois donné aux femmes. Ce serait ici le cas pour l’épouse de « Salomon ». — Le Saron (hébr. sharôn) est la plaine littorale au sud du Carmel.
2:4 o) Littéralement « maison du vin »; on pourrait traduire aussi « salle de banquet », cf. Est 7.8 ; Qo 7.2, et, d’après Jr 16.8-9, trouver une référence aux fêtes de mariage.
2:5 p) Amnon aussi était malade d’amour pour Tamar, 2 S 13.2, unique parallèle biblique, mais on en trouverait d’autres dans les chants égyptiens.
2:7 q) Note pastorale, comme aux vv. 9 et 17. Il est possible que çebaôt, « gazelles », et ’ayyalôt, « biches » (dans cet ordre), soit un cryptogramme pour ’Elohê Çebaôt, le Dieu d’Israël, dont on n’aurait pas voulu prononcer le nom dans ces chants profanes.
2:8 r) La scène est différente. La bien-aimée est chez ses parents, à la ville. Le bien-aimé accourt de la campagne et se présente à la fenêtre, vv. 8-9, cf. 5.2s. La poésie égyptienne et grecque contient des complaintes de l’amant devant une porte fermée ; ici le bien-aimé invite son amie à le rejoindre en lui chantant les attraits du printemps, saison des fleurs, des oiseaux et des amours, vv. 10-14. Il y a là un sentiment de la nature, une fraîcheur, un ton moderne, qui sont inégalés dans tout l’Ancien Testament.
2:10 s) Forme verbale qui n’apparaît que dans Gn 12.1 ; 22.2, au sujet d’Abraham. Dans 12.1, Dieu lui ordonne de partir pour le pays de l’Alliance ; or, ce pays pourrait être évoqué à la fin du v. 17.
2:15 t) « notre vigne » mss hébreux et Vg. ; le texte reçu a le pluriel. Les petits renards seraient les soupirants de la jeune fille, comparée à une vigne (cf. 1.6). Par ailleurs, la vigne est souvent un symbole d’Israël que les « renards » ont ravagé après la chute de Jérusalem en 586 (cf. Lm 5.18 ; Ez 13.4 ; cf. Ps 80.14 ; Ne 3.35).
2:16 u) Cette assurance d’une possession mutuelle revient, en termes presque identiques, en 6.3 ; 7.11 et, dans les trois cas, elle est formulée en l’absence du bien-aimé sécurité de l’amour. Mais celui-ci souhaite une présence et, dans les trois cas, cette confiance dans le bien-aimé s’accompagne d’un appel ou d’une attente, ici vv. 17, et 6.1 ; 7.12. Cette formule d’appartenance mutuelle est rapprochée de la formule de l’Alliance « Vous serez mon peuple, et je serai votre Dieu » (voir Ex 6.7).
2:17 v) La brise du jour, cf. Gn 3.8, est en Palestine le vent du soir, à l’heure où les ombres qui s’allongent ont l’air de « fuir ». C’est le moment où le bien-aimé rentrera de la campagne, et l’on rejoint le début du morceau, v. 8. La fin du v. 17 reprend effectivement les expressions des vv. 8-9.
2:17 w) « partage » beter à défaut de Béter à l’ouest de Jérusalem (Jos 15.59), ce mot évoquerait la poitrine de la jeune fille (4.5-6). On cite un texte égyptien « Lorsque ses bras m’enserrent, c’est comme au pays de Pount. » Ce pays était le pays des aromates. Cependant les Targums rapprochent ici Gn 15.10, seule autre attestation du mot beter, avec Jr 34.18 (en contexte semblable) Abraham effectue le rite d’Alliance entre les morceaux partagés. Le mont beter serait le mont Moriyya (Gn 22.2), identifié au mont du Temple par 2 Ch 3.1 (voir 4.6).
Le Cantique des Cantiques, c’est-à-dire le Cantique par excellence, ou le plus beau Chant, célèbre l’amour mutuel d’un Bien-aimé et d’une Bien-aimée, qui se joignent et se perdent, se cherchent et se trouvent. Le Bien-aimé est appelé « roi », 1.4 et 12, et « Salomon », c’est-à-dire « le Pacifique », 3.7 et 9 ; la Bien-aimée est appelée « la Sulamite, la Pacifiée », 7.1, « celle qui a trouvé la paix », 8.10. On a rapproché le nom « Sulamite » de la Sunamite qui apparaît dans l’histoire de David et de Salomon, 1 R 1.3 ; 2.21-22. Comme la tradition savait que Salomon avait composé des cantiques, 1 R 5.12, on lui a attribué ce cantique au superlatif, d’où le titre du livre (1.1), comme on lui attribua, parce qu’il était un sage, les Proverbes, l’Ecclésiaste et la Sagesse. À cause du titre, on rangea le Cantique dans la Bible grecque parmi les livres sapientiaux après l’Ecclésiaste, dans la Vulgate entre l’Ecclésiaste et la Sagesse. Dans la Bible hébraïque, le Cantique est rangé parmi les « Écrits » qui forment la troisième et la plus récente partie du canon juif. Vers le Ve siècle de notre ère, quand le Cantique fut utilisé dans la liturgie juive pascale, il devint l’un des cinq « megillôt », ou rouleaux, qu’on lisait aux grandes fêtes.
Ce livre qui emploie le langage d’un amour passionné, a étonné. Le nom de YHWH n’y apparaît que sous une forme abrégée, YH, dans 8.6 « une flamme de Yah(vé) ». Au Ier siècle de notre ère, les Juifs chantaient le Cantique dans les fêtes profanes de mariage et continuèrent à le faire, malgré l’interdiction portée par Rabbi Aqiba. Dans les milieux juifs, des doutes se sont élevés sur la canonicité du Cantique et ont été résolus par un appel à la tradition. C’est en se fondant sur celle-ci que l’Église chrétienne a toujours reçu le Cantique comme une Écriture sainte.
Il n’y a pas de livre de l’Ancien Testament dont on ait proposé des interprétations plus divergentes.
On a cherché l’origine du Cantique dans le culte d’Ishtar et de Tammouz, et dans les rites anciens de mariage divin, de hiérogamie cultuelle, qu’on suppose accomplis par le roi, substitut du dieu. Un tel rituel, emprunté aux Cananéens, aurait été pratiqué aussi dans le culte de Yahvé, et le Cantique serait le livret expurgé et démythisé de cette liturgie. Cette théorie cultuelle et mythologique est inacceptable, car on ne peut imaginer un croyant israélite qui démarquerait ces productions d’une religion de la fécondité, dénoncée tant de fois par tous les prophètes (Isa 7.10 ; Jr 7.18 ; Ez 8.14 ; Za 12.11), pour en tirer des chants d’amour. S’il y a des rencontres d’expressions entre les hymnes à Ishtar ou à Tammouz et le Cantique, c’est parce que les uns et les autres parlent le langage de l’amour.
L’interprétation allégorique est devenue commune chez les Juifs à partir du IIe siècle de notre ère : l’amour de Dieu pour Israël et celui du peuple pour son Dieu sont représentés comme les rapports entre deux époux. C’est le thème de l’allégorie nuptiale que les prophètes ont longuement développé depuis Osée. Les auteurs chrétiens, surtout sous l’influence d’Origène et malgré l’opposition individuelle de Théodore de Mopsueste, ont suivi la même ligne que l’exégèse juive, mais l’allégorie est devenue chez eux celle des noces du Christ et de l’Église ou de l’union mystique de l’âme avec Dieu. Beaucoup de commentateurs catholiques modernes s’en tiennent au thème général de Yahvé, époux d’Israël, ou bien ils cherchent à retrouver dans la suite du Cantique l’histoire des conversions d’Israël, de ses désillusions et de ses espérances. Le caractère inspiré et canonique du Cantique leur paraît exiger qu’il chante autre chose que l’amour profane. De fait, le poète semble reprendre parfois le langage prophétique de l’Alliance, comme dans l’expression « chercher, trouver » (Ct 3.1-2), et son œuvre présente assez de contacts avec le Ps 45 qui soulève les mêmes problèmes d’interprétation. Par ailleurs, deux écrits apocryphes du Ier siècle de notre ère semblent dépendre du Cantique : dans « La vie d’Adam et d’Ève », écrit antérieur à 70 ap. J.-C., on mentionne le nard, le crocus, le calame, le cinnamome (cf. Ct 4.14), en parlant d’Ève et de Seth ; dans le 4e livre d’Esdras (fin du Ier siècle) se succèdent les images de la vigne, de la colombe et du lis, comme dans Ct 1.14-2.1.
Pour beaucoup d’exégètes, le Cantique serait un recueil de chants célébrant l’amour mutuel et fidèle qui scelle le mariage. Il proclame la légitimité et il exalte la valeur de l’amour humain ; le sujet n’est pas seulement profane puisque Dieu a béni le mariage, entendu moins comme un moyen de procréation que comme l’association affectueuse et stable de l’homme et de la femme (Gn 2, Pr 2.17 ; 5.18 ; 31.10 ; Ml 2.14 ; Si 26). Sous l’influence du Yahvisme, la vie sexuelle que le milieu cananéen concevait à l’image des relations entre divinités de la fécondité, est ici démythologisée et considérée avec un sain réalisme. Le même amour humain est accessoirement le sujet d’autres livres de l’Ancien Testament, ainsi dans les vieux récits de la Genèse, dans l’histoire de David et dans le livre de Tobie ; il est alors traité de la même manière et parfois avec des expressions très proches de celles du Cantique ; son honnêteté justifie le transfert que les Prophètes en font aux relations de Yahvé et d’Israël. Ainsi le Cantique dégage l’amour de l’homme et de la femme des contraintes du puritanisme comme des licences de l’érotisme. Tel serait le sens littéral de cet écrit, qui légitime son classement parmi les livres sapientiaux : comme eux, le Cantique se préoccupe de la condition humaine et en considère l’un de ses aspects vitaux.
Toutefois, peut-on parler ici d’un simple recueil de chants d’amour, d’une sorte de répertoire de circonstance pour la célébration des mariages (cf. Jr 7.24 ; 16.9) ? On invoque des rapprochements avec les cérémonies et les chants de noces des Arabes de Syrie et de Palestine. On cite les éloges physiques du bien-aimé et de la bien-aimée, semblables au was.f « description » de la poésie arabe. On rapproche surtout les chants d’amour de la poésie égyptienne, œuvres littéraires qui évoquent partout, comme le Cantique, les fleurs, les parfums, les parures, les jardins, et où l’amant dit aussi « ma sœur » à sa bien-aimée. Ces pièces sont des variations sur un même thème, ce qui explique qu’il y ait de nombreux doublets ; elles n’étaient pas destinées à être récitées ou chantées toutes à la suite. L’auteur du Cantique, en habile lettré, s’inspirerait de ces poèmes égyptiens, connus depuis longtemps en Israël, mais il ne suivrait pas de plan défini. Il faut d’ailleurs se rappeler que le langage de l’amour utilise partout les mêmes images et les mêmes hyperboles.
Peut-on aller plus loin ? L’intention de l’auteur se révélerait dès le début dans quelques traits concernant l’Égypte : la cavale attelée aux chars de Pharaon, (1.9), le teint basané de la jeune femme (1.3) qui s’applique à elle-même le nom de « lotus » (2.1), mot hébreu emprunté à l’égyptien sshshn. Étant donné la paronomase « Salomon / Sulamite » (7.1), on est alors amené à évoquer le mariage de Salomon et de la fille du Pharaon (1 R 3.1 ; 7.8 ; 9.16,24 ; 2 Ch 8.11). Cet épisode serait donc à la base du livret du Cantique ; il rendrait compte de la place centrale occupée par le personnage de Salomon, en particulier lors de la description de ses épousailles (3.6 s.). De plus, le poète hébraïque se plaît à multiplier dès le prologue les paronomases et les allitérations autour du nom de Salomon. N’est-ce pas pour attirer l’attention des auditeurs, au début de son œuvre, sur la personnalité du fils de David, type du Messie pacifique, tant attendu par Israël à l’époque du second Temple ? On est en effet d’accord pour assigner le Cantique à cette période, en raison des aramaïsmes, de la présence d’un mot grec (3.9) et d’un mot perse (4.13), sans parler de plusieurs archaïsmes. Le lieu de composition est certainement la Palestine ; le Cantique renferme de nombreux noms géographiques en relation avec la Terre sainte, et l’on s’étonne d’ailleurs de les voir figurer dans une telle poésie amoureuse. La mention de la ville de Tirça (6.4), par exemple, s’explique par la signification de ce nom : « agréable, plaisante ». Le poète mettrait donc en scène le nouveau Salomon, roi d’Israël et figure messianique, avec sa fiancée d’origine païenne, dans la Sion future des temps nouveaux. Ses chants d’amour prendraient de la sorte une connotation universaliste et messianique. Certaines expressions énigmatiques, comme les monts de Béter (2.17) ou les chars d’Amminadib (6.12), pourraient alors s’interpréter dans un contexte biblique.
Une telle hypothèse se trouverait confirmée par la présence de plusieurs refrains, de nombreuses répétitions, de mots-crochets, qui assurent à l’ensemble du livret, apparemment si morcelé, une certaine unité littéraire permettant de discerner une dizaine de poèmes, encadrés par un prologue (1.1-4) et un épilogue (8.5-7) suivi d’additions. 2.6-7 et 8.3-4 forment une grande inclusion.
Enfin, l’interprétation ici proposée permettrait d’appliquer le Cantique aux relations du Christ Jésus avec son Église ou en particulier avec chacun des croyants. Ainsi se justifierait l’usage admirable qu’en ont fait les mystiques chrétiens comme saint Jean de la Croix.