Souvent appelé simplement Livre de la Sagesse dans la tradition latine, ce livre a été écrit tout entier en grec, même ses premiers chapitres, pour lesquels certains ont supposé à tort un original hébreu ou araméen. Il ne fait donc pas partie du canon hébreu. Les Pères l’ont utilisé dès le II^e siècle et, malgré des hésitations et certaines oppositions, en particulier celle de saint Jérôme, il est inclus dans le canon de l’Église catholique.

Dans une première partie, 1-6, l’auteur anonyme invite ses lecteurs à rechercher la Sagesse en fuyant le mal, car l’homme a été créé pour l’immortalité dont elle est le gage, 1 ; 6. Deux fois il donne la parole aux impies : ceux-ci exposent d’abord leur conception de l’existence et leur projet d’une vie de jouissance qui les conduira à persécuter le juste, 2, mais, par-delà la mort, ils confesseront leur erreur lorsqu’ils verront la gloire du juste, avant d’être anéantis par le Seigneur, 5. Le bonheur final des justes, eux à qui a fait défaut ici-bas la triple bénédiction du bonheur, de la fécondité ou d’une longue vie, est comparé au sort pitoyable des impies, 3-4. Ce long prologue, littérairement très travaillé, emprunte plus d’un élément à l’enquête judiciaire et aux procès.

Annoncée à la fin de la première partie, 6.22-25, la deuxième donne la parole à Salomon, derrière qui se cache l’auteur ; il explique pourquoi et comment il a désiré dans sa jeunesse obtenir la Sagesse et quels bienfaits il en a reçus, 7.1-22a ; 8.2-21. Au centre de cette partie, 7.22b-8.1, l’auteur procède alors à l’éloge de la Sagesse dont il chante la nature d’une pureté absolue, l’origine en Dieu et l’action bienfaisante. Mais puisque la Sagesse ne peut être que reçue de Dieu, il renouvelle la prière que Salomon adressa au Seigneur au début de son règne, 9 ; cf. 1 R 3.6-14.

Amorcée dès la fin de la prière, la troisième partie rappelle tout d’abord comment la Sagesse sauva les héros de la Genèse et de l’Exode, 10. Suit alors une longue méditation priante où les plaies infligées aux Égyptiens sont comparées aux bienfaits que le Seigneur accorda à son peuple au désert, 11.1-14 ; 16-19. Sept parallèles, procédé très grec visant à convaincre, sont ainsi établis. Cependant les diverses plaies provoquées par des animaux donnent à l’auteur l’occasion de méditer sur la miséricorde universelle du Seigneur, 11.15-12.27, même envers ceux qui pratiquaient la zoolâtrie, la plus abjecte des religions païennes, 13-14.

Ainsi l’unité de composition va de pair avec celle de la langue, souple et riche, pour se couler avec art dans les formes de la rhétorique académique du monde gréco-romain, tout en utilisant, surtout dans la troisième partie, les procédés propres au midrash de la tradition juive.

L’auteur est censé être Salomon. Il s’adresse, sans se nommer, à ses collègues en royauté, 1.1 ; 6.1-11, 21 ; arrivé au faîte de sa gloire, il évoque le temps où, assumant tout jeune la royauté, il demanda au Seigneur un cœur sage et intelligent pour gouverner ; il parle donc comme un roi, 7.5 ; 8.9-15, et rappelle sa vocation de roi, de juge et de bâtisseur du Temple, 9.7-8, 12. Mais c’est un artifice littéraire évident, qui met cet écrit de sagesse, comme l’Ecclésiaste ou le Cantique, sous le patronage du plus célèbre des sages d’Israël.

L’auteur réel est assurément un Juif, plein de foi au « Dieu des Pères », 9.1, fier d’appartenir au « peuple saint », à la « race irréprochable », 10.15, mais c’est un Juif hellénisé. Son insistance sur les événements de l’Exode, l’antithèse qu’il développe entre Égyptiens et Israélites, sa critique de la zoolâtrie, suggèrent qu’il vivait à Alexandrie, devenue à la fois capitale de l’hellénisme sous les Ptolémées et grande ville juive de la Diaspora. Il utilise l’Écriture selon la traduction de la Septante, faite dans ce milieu : il lui est donc postérieur. Mais il ignore Philon d’Alexandrie (20 av. J.-C. – 54 ap. J.-C.) et celui-ci ne semble pas s’inspirer de la Sagesse de Salomon. Enfin quelques termes utilisés en Sagesse n’eurent cours qu’à partir du règne de l’empereur Auguste et 14.22 ironise probablement sur la Pax romana. Le livre peut donc avoir été écrit durant les dernières décennies du I^er siècle avant notre ère : c’est le plus récent des livres de l’Ancien Testament.

L’auteur s’adresse à ses compatriotes juifs, et tout particulièrement à la jeunesse juive qui demain aura à gouverner la communauté. L’évocation du jeune Salomon prend alors tout son sens. La fidélité de cette jeunesse ne risque-t-elle pas, en effet, d’être ébranlée par les prestiges de la civilisation alexandrine : l’éclat des écoles philosophiques, le développement des sciences, l’appel des religions à mystères, de l’astrologie, de la magie, ou l’attrait sensible des cultes populaires, tel celui d’Isis ?

Étant donné le milieu, la culture et les intentions de l’auteur, on ne s’étonne pas de relever dans son livre de nombreux contacts avec la pensée grecque. À sa formation hellénistique, il doit certainement un vocabulaire d’abstraction et une aisance de raisonnement que ne permettaient pas le lexique et la syntaxe de l’hébreu ; il lui doit aussi des cadres de classification, des thèmes d’école et même un genre littéraire qu’il emprunte à la rhétorique. Mais ces emprunts sont limités et ne signifient pas l’attachement à une doctrine de vie grecque ; ils véhiculent une pensée qui se nourrit de la Bible. Des systèmes philosophiques ou des spéculations de l’astrologie, il ne sait sans doute rien de plus qu’un homme cultivé de son époque, tandis que, chez lui, la pensée biblique marque des progrès réels.

La première partie du livre affirme que Dieu a créé l’homme incorruptible, 2.23 : l’immortalité est sa destinée, la mort étant le fruit du mal. Dès lors une vie terrestre de souffrance, mais vécue saintement, aura sa récompense auprès du Seigneur, tandis que l’impiété conduira ses partisans à l’anéantissement de leurs rêves et à leur destruction. Ainsi la question de la rétribution, qui préoccupait tant de sages, reçoit ici une solution. L’auteur ne parle pas de résurrection corporelle, mais peut-être l’envisage-t-il implicitement.

La deuxième partie traite de la Sagesse et du sage. La Sagesse est comprise comme la présence immanente du Dieu transcendant de la révélation biblique, présence bienfaisante au monde dont elle assure la cohérence, auquel elle donne sens, présence de grâce au cœur de ceux qui la désirent, les prophètes et les amis de Dieu. Cette Sagesse de Dieu, assimilée à son Esprit, 9.17, le sage doit la désirer, 7.7-10, et déjà vibrer d’amour à son égard, 8.2, 9, 18, mais celle dont il éprouve la nécessité ne peut que se recevoir de Dieu ; il faut donc la lui demander, 8.21 : d’où la prière, 9, où la requête réitérée de la Sagesse se justifie par la grandeur de la vocation commune à tout homme et de celle propre au sage, alors que la faiblesse et notre corps nous appesantissent. Le pas en avant est ici fait dans le sens de l’intériorité et d’une spiritualisation, encore malhabile, du concept de Sagesse. Les formules de 7.25-26 seront souvent reprises par les Pères à propos du Christ, Verbe incarné.

La troisième partie s’attache surtout à l’événement fondateur d’Israël, l’Exode. Le Seigneur s’y manifesta sauveur de son peuple : il le libéra des impies et même de ses propres fautes par le moyen de réalités tangibles, cosmiques, dont la manne est la plus noble, 16.24-29. C’est ainsi qu’il fit passer ses fidèles de la mort à la vie, 16.13-14. Résumant cette expérience initiale d’Israël, 19.10-12, 18-21, l’auteur reconnaît dans la manne un aliment d’immortalité, 19.21. Or ce que le Seigneur fit aux origines de son peuple, utilisant pour le sauver les forces de ce monde, il ne cesse jamais de le refaire, 19.22. Dès lors cette troisième partie éclaire la première : l’Exode fonde la foi de l’auteur en un Dieu qui sauvera les justes, leur assurera la vie ; dans cette vie, les éléments du monde renouvelé constituent une création nouvelle, 16.24 ; 19.6, qui laisse entrevoir l’idée d’une résurrection corporelle.

Dans cette œuvre, si solidement pensée, la fidélité dans l’épreuve et la quête passionnée de la Sagesse s’appuient sur la méditation priante de l’Exode pour affirmer le bonheur des justes auprès de Dieu par-delà la mort. Ce livre attire de plus en plus les lecteurs modernes ; même les derniers chapitres, si différents de nos modes de pensée, retiennent à présent l’attention des lecteurs familiers des procédés midrashiques du judaïsme ancien.

Le texte grec du manuscrit Vaticanus, du IV^e siècle, a servi de base à la présente traduction ; c’est celui qu’on indique par l’expression « texte reçu ». Le sigle lat. représente la vieille version latine Itala, passée dans la Vulgate, mais non revue par saint Jérôme.

Souvent appelé simplement Livre de la Sagesse dans la tradition latine, ce livre a été écrit tout entier en grec, même ses premiers chapitres, pour lesquels certains ont supposé à tort un original hébreu ou araméen. Il ne fait donc pas partie du canon hébreu. Les Pères l’ont utilisé dès le II^e siècle et, malgré des hésitations et certaines oppositions, en particulier celle de saint Jérôme, il est inclus dans le canon de l’Église catholique.

Dans une première partie, 1-6, l’auteur anonyme invite ses lecteurs à rechercher la Sagesse en fuyant le mal, car l’homme a été créé pour l’immortalité dont elle est le gage, 1 ; 6. Deux fois il donne la parole aux impies : ceux-ci exposent d’abord leur conception de l’existence et leur projet d’une vie de jouissance qui les conduira à persécuter le juste, 2, mais, par-delà la mort, ils confesseront leur erreur lorsqu’ils verront la gloire du juste, avant d’être anéantis par le Seigneur, 5. Le bonheur final des justes, eux à qui a fait défaut ici-bas la triple bénédiction du bonheur, de la fécondité ou d’une longue vie, est comparé au sort pitoyable des impies, 3-4. Ce long prologue, littérairement très travaillé, emprunte plus d’un élément à l’enquête judiciaire et aux procès.

Annoncée à la fin de la première partie, 6.22-25, la deuxième donne la parole à Salomon, derrière qui se cache l’auteur ; il explique pourquoi et comment il a désiré dans sa jeunesse obtenir la Sagesse et quels bienfaits il en a reçus, 7.1-22a ; 8.2-21. Au centre de cette partie, 7.22b-8.1, l’auteur procède alors à l’éloge de la Sagesse dont il chante la nature d’une pureté absolue, l’origine en Dieu et l’action bienfaisante. Mais puisque la Sagesse ne peut être que reçue de Dieu, il renouvelle la prière que Salomon adressa au Seigneur au début de son règne, 9 ; cf. 1 R 3.6-14.

Amorcée dès la fin de la prière, la troisième partie rappelle tout d’abord comment la Sagesse sauva les héros de la Genèse et de l’Exode, 10. Suit alors une longue méditation priante où les plaies infligées aux Égyptiens sont comparées aux bienfaits que le Seigneur accorda à son peuple au désert, 11.1-14 ; 16-19. Sept parallèles, procédé très grec visant à convaincre, sont ainsi établis. Cependant les diverses plaies provoquées par des animaux donnent à l’auteur l’occasion de méditer sur la miséricorde universelle du Seigneur, 11.15-12.27, même envers ceux qui pratiquaient la zoolâtrie, la plus abjecte des religions païennes, 13-14.

Ainsi l’unité de composition va de pair avec celle de la langue, souple et riche, pour se couler avec art dans les formes de la rhétorique académique du monde gréco-romain, tout en utilisant, surtout dans la troisième partie, les procédés propres au midrash de la tradition juive.

L’auteur est censé être Salomon. Il s’adresse, sans se nommer, à ses collègues en royauté, 1.1 ; 6.1-11, 21 ; arrivé au faîte de sa gloire, il évoque le temps où, assumant tout jeune la royauté, il demanda au Seigneur un cœur sage et intelligent pour gouverner ; il parle donc comme un roi, 7.5 ; 8.9-15, et rappelle sa vocation de roi, de juge et de bâtisseur du Temple, 9.7-8, 12. Mais c’est un artifice littéraire évident, qui met cet écrit de sagesse, comme l’Ecclésiaste ou le Cantique, sous le patronage du plus célèbre des sages d’Israël.

L’auteur réel est assurément un Juif, plein de foi au « Dieu des Pères », 9.1, fier d’appartenir au « peuple saint », à la « race irréprochable », 10.15, mais c’est un Juif hellénisé. Son insistance sur les événements de l’Exode, l’antithèse qu’il développe entre Égyptiens et Israélites, sa critique de la zoolâtrie, suggèrent qu’il vivait à Alexandrie, devenue à la fois capitale de l’hellénisme sous les Ptolémées et grande ville juive de la Diaspora. Il utilise l’Écriture selon la traduction de la Septante, faite dans ce milieu : il lui est donc postérieur. Mais il ignore Philon d’Alexandrie (20 av. J.-C. – 54 ap. J.-C.) et celui-ci ne semble pas s’inspirer de la Sagesse de Salomon. Enfin quelques termes utilisés en Sagesse n’eurent cours qu’à partir du règne de l’empereur Auguste et 14.22 ironise probablement sur la Pax romana. Le livre peut donc avoir été écrit durant les dernières décennies du I^er siècle avant notre ère : c’est le plus récent des livres de l’Ancien Testament.

L’auteur s’adresse à ses compatriotes juifs, et tout particulièrement à la jeunesse juive qui demain aura à gouverner la communauté. L’évocation du jeune Salomon prend alors tout son sens. La fidélité de cette jeunesse ne risque-t-elle pas, en effet, d’être ébranlée par les prestiges de la civilisation alexandrine : l’éclat des écoles philosophiques, le développement des sciences, l’appel des religions à mystères, de l’astrologie, de la magie, ou l’attrait sensible des cultes populaires, tel celui d’Isis ?

Étant donné le milieu, la culture et les intentions de l’auteur, on ne s’étonne pas de relever dans son livre de nombreux contacts avec la pensée grecque. À sa formation hellénistique, il doit certainement un vocabulaire d’abstraction et une aisance de raisonnement que ne permettaient pas le lexique et la syntaxe de l’hébreu ; il lui doit aussi des cadres de classification, des thèmes d’école et même un genre littéraire qu’il emprunte à la rhétorique. Mais ces emprunts sont limités et ne signifient pas l’attachement à une doctrine de vie grecque ; ils véhiculent une pensée qui se nourrit de la Bible. Des systèmes philosophiques ou des spéculations de l’astrologie, il ne sait sans doute rien de plus qu’un homme cultivé de son époque, tandis que, chez lui, la pensée biblique marque des progrès réels.

La première partie du livre affirme que Dieu a créé l’homme incorruptible, 2.23 : l’immortalité est sa destinée, la mort étant le fruit du mal. Dès lors une vie terrestre de souffrance, mais vécue saintement, aura sa récompense auprès du Seigneur, tandis que l’impiété conduira ses partisans à l’anéantissement de leurs rêves et à leur destruction. Ainsi la question de la rétribution, qui préoccupait tant de sages, reçoit ici une solution. L’auteur ne parle pas de résurrection corporelle, mais peut-être l’envisage-t-il implicitement.

La deuxième partie traite de la Sagesse et du sage. La Sagesse est comprise comme la présence immanente du Dieu transcendant de la révélation biblique, présence bienfaisante au monde dont elle assure la cohérence, auquel elle donne sens, présence de grâce au cœur de ceux qui la désirent, les prophètes et les amis de Dieu. Cette Sagesse de Dieu, assimilée à son Esprit, 9.17, le sage doit la désirer, 7.7-10, et déjà vibrer d’amour à son égard, 8.2, 9, 18, mais celle dont il éprouve la nécessité ne peut que se recevoir de Dieu ; il faut donc la lui demander, 8.21 : d’où la prière, 9, où la requête réitérée de la Sagesse se justifie par la grandeur de la vocation commune à tout homme et de celle propre au sage, alors que la faiblesse et notre corps nous appesantissent. Le pas en avant est ici fait dans le sens de l’intériorité et d’une spiritualisation, encore malhabile, du concept de Sagesse. Les formules de 7.25-26 seront souvent reprises par les Pères à propos du Christ, Verbe incarné.

La troisième partie s’attache surtout à l’événement fondateur d’Israël, l’Exode. Le Seigneur s’y manifesta sauveur de son peuple : il le libéra des impies et même de ses propres fautes par le moyen de réalités tangibles, cosmiques, dont la manne est la plus noble, 16.24-29. C’est ainsi qu’il fit passer ses fidèles de la mort à la vie, 16.13-14. Résumant cette expérience initiale d’Israël, 19.10-12, 18-21, l’auteur reconnaît dans la manne un aliment d’immortalité, 19.21. Or ce que le Seigneur fit aux origines de son peuple, utilisant pour le sauver les forces de ce monde, il ne cesse jamais de le refaire, 19.22. Dès lors cette troisième partie éclaire la première : l’Exode fonde la foi de l’auteur en un Dieu qui sauvera les justes, leur assurera la vie ; dans cette vie, les éléments du monde renouvelé constituent une création nouvelle, 16.24 ; 19.6, qui laisse entrevoir l’idée d’une résurrection corporelle.

Dans cette œuvre, si solidement pensée, la fidélité dans l’épreuve et la quête passionnée de la Sagesse s’appuient sur la méditation priante de l’Exode pour affirmer le bonheur des justes auprès de Dieu par-delà la mort. Ce livre attire de plus en plus les lecteurs modernes ; même les derniers chapitres, si différents de nos modes de pensée, retiennent à présent l’attention des lecteurs familiers des procédés midrashiques du judaïsme ancien.

Le texte grec du manuscrit Vaticanus, du IV^e siècle, a servi de base à la présente traduction ; c’est celui qu’on indique par l’expression « texte reçu ». Le sigle lat. représente la vieille version latine Itala, passée dans la Vulgate, mais non revue par saint Jérôme.

Tandis qu’il écrivait les épîtres aux Thessaloniciens, Paul évangélisait Corinthe durant plus de dix-huit mois, Ac 18.1-18, du printemps 50 à la fin de l’été 51. Selon sa coutume d’agir dans les grands centres, il voulait implanter la foi au Christ dans ce port fameux très peuplé, d’où elle rayonnerait dans toute l’Achaïe, 2 Co 1.1 ; 9.2. De fait, il réussit à y établir, surtout dans les couches modestes de la population, 1 Co 1.26-28, une forte communauté. Mais cette grande ville était un foyer de culture grecque, où s’affrontaient des courants de pensée et de religion fort divers. Le contact de la jeune foi chrétienne avec cette capitale du paganisme devait poser pour les néophytes bien des problèmes délicats. C’est à les résoudre que s’emploie l’Apôtre dans les deux lettres qu’il leur écrit.

La genèse de ces deux épîtres est assez claire, en dépit de quelques points douteux. Une première lettre « précanonique », 1 Co 5.9-13, de date incertaine, n’a pas été conservée. Plus tard, durant le séjour qu’il fit à Éphèse au cours du troisième voyage, durant juste un peu plus de deux ans (52-54), Ac 19.1 ; 20.1, des questions apportées par une délégation de Corinthiens, 1 Co 16.17, auxquelles s’ajoutaient des informations reçues par le moyen d’Apollos, Ac 18.27s ; 1 Co 16.12, et des « gens de Chloé », 1 Co 1.11, poussèrent Paul à écrire une nouvelle lettre, qui est notre 1 Co, aux environs de Pâques 54 (1 Co 5.7s ; 16.5-9). Peu après, une crise dut se produire à Corinthe, où Timothée joua probablement un rôle, (1 Co 4.17 ; 16.10-11) et qui l’obligea à y faire une visite rapide et pénible, 2 Co 1.23–2.1, au cours de laquelle il promit de revenir bientôt, 2 Co 1.15-16. En fait, il ne revint pas et remplaça cette visite par une lettre sévère et écrite « parmi bien des larmes », 2 Co 2.3s, 9, qui produisit un effet salutaire, 2 Co 7.8-13. C’est en Macédoine, après avoir quitté Éphèse à la suite de crises très graves mal connues de nous, 1 Co 15.32 ; 2 Co 1.8-10 ; Ac 19.23-40, que Paul apprit de Tite cet heureux résultat, 2 Co 1.12s ; 7.5-16 ; et c’est alors qu’il écrivit les deux parties de 2 Co, pendant le printemps et l’été de 55. Il devait ensuite repasser par Corinthe, Ac 20.1s, cf. 2 Co 9.5 ; 12.14 ; 13.1, 10, pour de là remonter à Jérusalem et y être fait prisonnier.

Selon certains, 2 Co serait une compilation de plusieurs lettres – jusqu’à cinq – envoyées par Paul à Corinthe en différentes occasions. D’autres, moins impressionnés par les transitions difficiles que cette théorie cherche à expliquer, admettent cependant que les chap. 10-13 ne peuvent être la suite de 1-9. Il est psychologiquement impossible que Paul passe brutalement de la célébration de la réconciliation des chap. 1-9 à l’admonestation amère et aux justifications sarcastiques des chap. 10-13. On a suggéré que les chap. 10-13 pourraient être l’épître écrite dans les larmes, à cause de leur ton sévère, mais cela ne convient guère au contexte. L’épître écrite dans les larmes a été provoquée par la conduite d’un individu, 2 Co :2.5-8, or il n’y est même pas fait allusion dans les chap. 10-13, qui parlent du tort fait aux communautés par les faux apôtres. Il est donc plus probable que ces chapitres ont été déterminés par une détérioration de la situation à Corinthe après l’envoi des chap. 1-9.

Si ces épîtres apportent sur l’âme de Paul et sur ses relations avec ses convertis des lumières d’un extrême intérêt, leur importance doctrinale n’est pas moindre. Nous y trouvons, surtout dans 1 Co, des informations et des décisions sur bien des problèmes cruciaux du christianisme primitif, aussi bien dans sa vie intérieure : pureté des mœurs, 1 Co :5.1-13 ; 6.12-20, mariage et virginité, 1 Co 7.1-40, tenue des assemblées religieuses et célébration de l’eucharistie, 11-12, usage des charismes, 1 Co 12.1–14.40, – que dans ses rapports avec le monde païen : appel aux tribunaux, 1 Co 6.1-11, viandes offertes aux idoles 8-10. Ce qui aurait pu n’être que cas de conscience ou règlements de liturgie devient, grâce au génie de Paul, occasion de vues profondes sur la vraie liberté de la vie chrétienne, la sanctification du corps, le primat de la charité, l’union au Christ. La défense de son apostolat, 2 Co 10-13, lui inspire des pages splendides sur la grandeur du ministère apostolique, 2 Co 2.12 – 6.10 ; et le sujet très concret de la collecte, 2 Co 8-9, est illuminé par l’idéal de l’union entre les Églises. L’horizon eschatologique est toujours présent et sous-tend tout l’exposé sur la résurrection de la chair, 1 Co 15. Mais les descriptions apocalyptiques de 1 Th et 2 Th font place à une discussion plus rationnelle qui justifie cette espérance difficile pour des esprits grecs. Cette adaptation de l’Évangile au monde nouveau où il pénètre se manifeste surtout dans l’opposition de la folie de la Croix à la sagesse hellénique. Aux Corinthiens qui se divisent en s’opposant leurs différents maîtres et leurs talents humains, Paul rappelle qu’il n’y a qu’un seul maître, le Christ, un seul message, le salut par sa croix, et que là est la seule et vraie Sagesse, 1 Co 1.10 – 4.13. Ainsi, par la force des choses et sans renier les perspectives eschatologiques, il est amené à insister davantage sur la vie chrétienne présente, comme union au Christ dans la vraie connaissance qui est celle de la foi. Cette vie que donne la foi, il va l’approfondir encore, et, cette fois, par rapport au judaïsme, à la suite de la crise galate.

L’évangile de Marc se divise en deux parties complémentaires. Dans la première (1.2-9 10), nous apprenons qui est Jésus de Nazareth : le Christ, le Roi du nouveau peuple de Dieu, d’où la profession de foi de Pierre en 8.29. Mais comment Jésus peut-il être ce Roi, puisqu’il fut mis à mort à l’instigation des chefs du peuple juif ? C’est qu’il était « fils de Dieu », ce qui impliquait une protection de Dieu sur lui pour l’arracher à la mort. La seconde partie (9.14-16.8) nous oriente peu à peu vers la mort de Jésus, mais culmine dans la profession de foi du centurion : « Cet homme était vraiment fils de Dieu » (15.39), confirmée par la découverte du tombeau vide, et par l’annonce de la résurrection de Jésus. Ce plan est indiqué dès la première phrase écrite par Marc : « Commencement de l’évangile de Jésus, Christ, fils de Dieu. »

Le texte de l’évangile de Marc sera présenté non selon cette structure théologique en deux grandes étapes (Jésus-Messie et Jésus-Fils de Dieu), mais selon un plan plus géographique, qui en facilitera la lecture.

À part quelques pièces plus ou moins aberrantes, la première partie de l’évangile est fort bien construite. Comme en une sorte de prologue (1.2-20), le lecteur assiste d’abord à l’investiture royale de Jésus, après que le Baptiste eut annoncé sa venue (1.2-11). La voix céleste s’adresse à lui en fusionnant Ps 2.7 et Isa 42.1 : Jésus est institué Roi (Ps 2.6) et reçoit la mission du Serviteur de Dieu, à savoir enseigner le droit aux nations (Isa 42.1-4). Toute la première partie de l’évangile sera conditionné par ces deux thèmes (cf. infra). Pour compléter la scène, Jésus reçoit l’Esprit, et comme Roi (1 S 16.13) et comme Serviteur de Dieu (Isa 42.1) : il est « oint » de l’Esprit (Isa 61.1 ; Ac 10.38), il est le « Christ » par excellence (Ps 2.2). Mais Satan exerçait déjà son pouvoir maléfique sur le monde (cf. 1 Jn 5.19). En conséquence, Jésus devra entrer en lutte avec lui pour établir sa propre royauté ; il le fait dès le lendemain du baptême, mené au combat par l’Esprit (1.12-13). En tant que Serviteur de Dieu, Jésus va enseigner les foules ; pour établir sa royauté, il va exorciser les esprits impurs, suppôts de Satan. Ce double thème va courir tout au long de l’évangile (1.27 ; 1.39 ; 2.2 ; 3.11 ; 3.14-15 ; 6.2 ; 6.12-13 ; 6.34). Pour clore ce prologue, Marc décrit, d’une façon très générale, le ministère de Jésus : il proclame l’Évangile, la Bonne Nouvelle (cf. Isa 61.1), il annonce que le Royaume de Dieu est proche (1.14-15) ; prédication et royauté, c’est bien la perspective des scènes précédentes. Finalement, Jésus appelle à sa suite ses quatre premiers disciples (1.16-20). Qu’il soit le Christ, Jésus est le seul à le savoir (avec les esprits impurs), comme le laisse entendre la scène du baptême. Il devra donc en persuader les autres. Ce sera difficile et en partie voué à l’échec comme va le montrer la suite de l’évangile. – 1.21-39 décrit une « journée type » de Jésus, à Capharnaüm. Comme Serviteur de Dieu, il enseigne dans la synagogue. Comme Roi, il expulse ses adversaires, les esprits impurs. Ce second aspect de sa mission est développé dans le récit de la guérison de la belle-mère de Pierre (toute maladie était due à l’influence des esprits mauvais, cf. Lc 4.39), et dans le sommaire de 1.32-34. Enseignement et exorcismes provoquent l’étonnement des foules et posent le problème de la véritable identité de Jésus (1.27 ; Jn 15.22, 24). Les foules sont conquises (1.28, 37). Mais Jésus s’en va pour enseigner et exorciser les démons dans toute la Galilée (1.38-39). – En contraste avec l’enthousiasme des foules (cf. 1.45), Marc nous présente un premier groupe de gens qui refusent de croire en Jésus : les scribes et les pharisiens. C’est le bloc des cinq controverses racontées en 2.1-3 6, qui se termine par la décision de perdre Jésus. Cet ensemble commence par un appel de l’enseignement du Christ (2.2, 13) et se prolonge par un sommaire montrant Jésus expulsant les esprits impurs (3.7-12). Scribes et pharisiens haïssent le Christ à cause de son enseignement et de ses exorcismes : ils sont jaloux (cf. 1.22). – Dans la section suivante (3.13-35), Marc va de nouveau opposer deux groupes de personnages : les Douze, auxquels il transmet son pouvoir d’enseigner et d’expulser les démons (3.13-19), et ses proches qui le prennent pour un illuminé (3.20-21 ; cf. Jn 7.5) et auxquels le Christ oppose sa vraie parenté : ceux qui font la volonté de Dieu (3.31-35). En 3.22-29, Marc fait intervenir les scribes qui accusent Jésus de pratiquer les exorcismes grâce à Beelzeboul afin de rappeler que c’est l’Esprit-Saint qui fait agir Jésus (3.29). On retrouve encore ici les deux composantes de l’activité du Christ : les exorcismes et l’enseignement (cf. 3.31-35 ; plus clair en Lc 8.21). – Le centre de cette première partie est formé par la longue section qui va de 4.1 à 5.43. Jusqu’ici, Marc a montré le Christ enseignant et expulsant les démons, mais sans donner beaucoup de détails. Il va le faire ici. Il explique d’abord comment le Christ enseignait (4.1-2) : sous forme de paraboles concernant le Royaume de Dieu, dont il donne cinq exemples (4.3-34). Il s’étend ensuite sur quatre miracles effectués par Jésus : la tempête apaisée (4.35-41) assimilée à un exorcisme (comparer 4.39, 41 et 1.25, 27), l’exorcisme du possédé de Gérasa (5.1-20), la résurrection de la fille de Jaïre, épisode dans lequel s’insère le récit de la guérison de l’hémorroïsse (5.21-43). Ces miracles provoquent l’étonnement et obligent à se poser le problème de la véritable identité de Jésus (4.41 ; cf. 5.20, 42). On notera une première « pointe » portée contre les disciples : ils ont manqué de foi (4.40), contrairement à l’hémorroïsse (5.34) et à Jaïre (5.36). – La section suivante (6.1-30) reprend, en ordre inversé, les thèmes de 3.13-35 : Marc y souligne l’opposition entre le manque de foi des proches de Jésus, malgré son enseignement et ses exorcismes (6.1-5 ; cf. .20-21, 31-35) et le groupe des vrais disciples qu’il envoie prêcher et expulser les esprits impurs (6.7-13 ; cf. 3.13-19). Le retour des disciples sera mentionné en 6.30 : ils racontent tout ce qu’ils ont fait (exorcismes et guérisons) et ce qu’ils ont enseigné. Pour meubler l’intervalle de temps entre leur départ et leur retour, Marc place ici l’opinion d’Hérode sur Jésus (6.17-20), ce qui lui donne l’occasion de souligner que, même si les foules étaient frappées par l’activité de Jésus, elles n’avaient qu’une opinion approximative de sa vraie personnalité. Le récit de l’exécution du Baptiste par Hérode, se greffe ici (6.21-29) comme un excursus. – Le double épisode de la multiplication des pains (6.35-44) et de la tempête apaisée (6.45-52) est encadré par deux notices rappelant la double activité du Christ : il enseigne les foules qui accourent à lui (6.31-34) et il guérit leurs malades (6.53-56). Pour la deuxième fois, Marc note l’incompréhension des disciples malgré le miracle de la multiplication des pains (6.52). – La section suivante (7.1-8 9) ouvre un horizon nouveau : la diffusion de l’évangile auprès des païens. Ils étaient considérés comme impurs par les Juifs ; contre les pharisiens, Jésus affirme que compte seulement aux yeux de Dieu la pureté du cœur (7.1-23). Il se rend ensuite dans la région de Tyr où il guérit la fille d’une syro-phénicienne (7.24-30), puis en Décapole où il guérit un sourd-bègue (7.32-37). Dans le récit de la seconde multiplication des pains (8.1-9), certains détails évoquent le monde païen invité au festin messianique. Comme presque toutes les sections précédentes, celle-ci souligne une opposition fondamentale. Elle commence et se termine par une attaque des pharisiens contre Jésus (7.5 ; 8.11-13 ; cf. 2.1-3.6), lequel répond à la première en fustigeant leur hypocrisie (7.6-13). À cet aveuglement, Marc oppose la confiance d’une païenne puis la guérison d’un sourd-bègue, probablement un païen lui aussi. C’est insinuer que, devant l’attitude des autorités juives, ce sont les païens qui vont être appelés au salut. – La dernière section (8.14-9.10) est dramatique. Pour la troisième fois (cf. 6.52 ; 7.18), Jésus constate l’incompréhension de ses disciples (8.14-21) : ils n’ont compris le sens, ni des prodiges qu’il a accomplis, ni de son enseignement (8.18). Ils ne le reconnaissent donc, ni pour le Roi annoncé par Ps 2.7, ni pour le Serviteur dont parle Isa 42.1-4. Faut-il alors désespérer de tous ? Non, car, contre toute attente, Pierre se sépare de l’opinion de la foule (8.27-28 ; cf. 6.14-16) pour reconnaître : « Tu es le Christ » (8.29). Il n’a pu le faire qu’en vertu d’une révélation du Père, comme le comprendra Matthieu (16.17). C’est pour préparer cette « conversion » de Pierre que Marc raconte, juste avant, la guérison d’un aveugle (8.22-26) à laquelle il semble donner une portée symbolique : Pierre n’était-il pas aveugle lui aussi (cf. 8.18) ? Cette profession de foi va être confirmée par la scène de la Transfiguration (9.2-10), de même que, à la fin de la seconde partie, la profession de foi du centurion romain (15.39) sera confirmée par la découverte du tombeau vide (16.1-8). Cette scène de la Transfiguration répond à celle du baptême du Christ : Jésus avait entendu la voix céleste lui disant : « Tu es mon fils, le bien-aimé, en toi je me suis complu » (1.11) ; ici, ce sont Pierre, Jacques et Jean qui l’entendent : « Celui-ci est mon fils, le bien-aimé écoutez-le » (9.7). Sur le petit bloc constitué par 8.31-9.1, cf.infra.

La structure de cette première partie forme un chiasme un peu distordu :

A) Témoignage du Baptiste : 1.2-8
Baptême du Christ : 1.9-11
[Enseignement et exorcismes : 1.21-39]

B) Controverse avec les pharisiens : 2.1-3 6

C) Appel des Douze : 3.13-19

D) Incrédulité de la famille de Jésus : 3.20-35

E) Enseignement et exorcismes : 4.15

D’) Incrédulité des proches de Jésus : 6.1-6

C’) Mission des Douze : 6.7-13, 30
[Multiplication des pains : 6.34-44]

B’) Hostilité des pharisiens : 7.5-13 ; 8.11-13

Les païens appelés au salut : 7.14-8.9

A’) Profession de foi de Pierre : 8.27-30
Transfiguration : 9.2-10.

La deuxième partie de l’évangile n’est pas aussi bien structurée. Elle procède plutôt par touches successives pour développer deux thèmes connexes : le paradoxe de Jésus devant passer par la mort avant de régner ; les conditions requises pour entrer dans le Royaume. Elle se rattache à la première partie au moyen de deux « sections crochets ». L’une est insérée dans la finale de la première partie, en 8.31-9.1, et contient en germe les thèmes essentiels de la seconde : Jésus devra mourir avant de régner (première annonce de la passion : 8.31), mais son règne est imminent (9.1) ; pour y participer, il est nécessaire de « suivre » Jésus en se renonçant (8.34-38). Pour annoncer sa passion et sa résurrection, ici comme en 9.31-32 et 10.33-34, le Christ s’identifie au « Fils de l’homme » de Dn 7.13-14. Selon ce texte, en effet, ce Fils d’homme va recevoir l’investiture royale de Dieu, mais dans un contexte de persécution. La seconde « section-crochet » se lit après le récit de la Transfiguration. La voix céleste prescrivait « d’écouter » l’enseignement du Christ (9.7 ; cf. Dt 18.18) ; Jésus accomplit maintenant un exorcisme pour chasser l’esprit mauvais qui tourmente un enfant (9.14-29). Enseignement et exorcisme, c’étaient les deux activités essentielles du Christ dans la première partie de l’évangile. – Dans la section suivante (9.30-49) le Christ se consacre à l’enseignement de ses disciples (9.30-31). Il leur annonce à nouveau qu’il doit mourir et ressusciter (9.31-32), puis il leur donne un certain nombre de consignes éthiques : se faire le serviteur de tous, éviter de scandaliser ceux qui croient en lui, si un membre est une occasion de chute, le couper afin de pouvoir « entrer dans la vie » ou « dans le Royaume ». – Il enseigne de nouveau les foules à partir de 10 1. C’est pour donner quelques consignes éthiques : concernant le divorce (10.2-12), la nécessité de recevoir le Royaume comme un enfant (10.13-16) et surtout la nécessité de renoncer à ses richesses pour entrer dans le Royaume (10.17-31). – La section qui va de 10.32 à 11.10 décrit le voyage de Jésus vers Jérusalem. Elle est de plus en plus centrée sur la royauté du Christ. La troisième annonce de la passion (10.32-34) rappelle le paradoxe fondamental : Jésus doit mourir avant de régner. Jacques et Jean voudraient être ministres du Christ, mais Jésus leur rappelle la nécessité de le suivre en buvant le même calice que lui (10.35-45). L’aveugle de Jéricho est guéri parce qu’il le reconnaît pour le « fils de David », titre royal par excellence (10.46-52). Finalement, Jésus fait son entrée à Jérusalem selon le rite des entrées royales (11.1-10). – Jésus sera-t-il sacré « roi » à Jérusalem ? Non, car il va mourir. Le drame, et donc le paradoxe, va se nouer durant les jours suivants. Les grands prêtres et les scribes décident la mort de Jésus, ulcérés par l’expulsion des vendeurs du Temple (11.15-18). Jésus refuse de leur répondre lorsqu’ils lui demandent en vertu de quel pouvoir il agit ainsi (11 27-33). La parabole des envoyés à la vigne suscite à nouveau leur colère (12.1-12). Les pharisiens cherchent à le perdre, soit aux yeux du pouvoir romain, soit auprès de la foule, en lui demandant s’il est permis de payer le tribut à César (12.13-17). Nouvelle controverse avec les sadducéens au sujet de la résurrection (12.18-27). Une éclaircie dans l’orage qui gronde : un des scribes (les ennemis acharnés de Jésus) dialogue avec le Christ sur le plus grand commandement et s’entend dire qu’il n’est pas loin du Royaume de Dieu (12.28-34). Mais c’est une exception, et Jésus s’en prend à eux en ridiculisant leur enseignement (12.35-37) et en fustigeant leurs vices (12.38-40). – En annonçant la ruine du Temple (13.1-2), Jésus ne fait que précipiter les événements tragiques (cf. 14.58). Mais il donne aussi la solution du paradoxe : le Fils de l’homme reviendra pour rassembler les élus en vue de former le royaume nouveau (13.24-27). Pour raconter les événements qui vont mener le Christ jusqu’à la croix, Marc suit la tradition commune (14-15) mais il souligne comment Jésus va être abandonné de tous. Les autorités juives craignaient la foule qui lui était favorable (11.18 ; 12.12, 37), mais elles réussissent à la retourner grâce à l’épisode de Barabbas (15.6-15). Les disciples, qui n’ont rien compris au paradoxe de la mort de Jésus (8.32-33 ; 9.9-10 ; 9.32), sont effrayés dès l’approche de Jérusalem (10.32) et finalement, lors de l’arrestation du Christ, ils prennent tous la fuite (14.50 ; cf. 14.27) après un simulacre de résistance (14.47). – C’est comme un roi de mascarade que Jésus est livré à la mort par Pilate (cf. 15.2, 9, 12, 17-20), et, dérision suprême, il meurt sur la croix tandis qu’une inscription le proclame « Roi des Juifs » (15.26). Dieu n’est-il pas bafoué, qui l’avait sacré roi lors du baptême dans le Jourdain ? Non, le centurion romain le proclame juste après qu’il a expiré : « Vraiment, cet homme était le fils de Dieu » (15.39). Comme Luc l’a bien compris (Lc 23.47), c’est une allusion à Sg 2.18 : « Si le juste est fils de Dieu, Il l’assistera et le délivrera de la main de ses adversaires. » Au jour de Pâque, l’ange confirmera cette profession de foi du centurion : Jésus est ressuscité (16.6). Puisqu’il est le Fils de l’homme, il a reçu l’investiture royale auprès de Dieu (Dn 7.13-14) et il reviendra pour rassembler les élus (13.26) dans le Royaume de Dieu. C’est dans ce contexte général qu’il faut interpréter le « secret messianique » cher à Mc, que Jésus impose, soit aux esprits impurs (1.25, 34 ; 3.11-12), soit aux disciples après la Transfiguration (9.9), soit aux gens qu’il guérit (1.44 ; 5.43 ; 7.36 ; 8.26). Les Juifs attendaient un Christ qui les délivrerait de l’occupation romaine, Jésus veut donc éviter d’être l’occasion d’un soulèvement populaire contre les Romains, qui serait contraire à la mission qu’il a reçue de Dieu (cf. Jn 6.14-45).

Cette analyse de l’évangile de Marc remet en question la notice de Papias : Marc aurait mis par écrit la catéchèse de Pierre, telle qu’il la donnait selon les circonstances, et donc sans ordre. Ce ne serait donc pas lui qui aurait composé un évangile si bien structuré, surtout dans sa première partie. Mais le problème est sans doute plus complexe. On constate en effet chez Mc des doublets notés depuis longtemps. Enseignement de Jésus à Capharnaüm (1.21-22, 27) et « dans sa patrie » (6.1-2) racontés en termes analogues. Deux récits de multiplication des pains (6.35-44 ; 8.1-9) suivis par la remarque que les disciples n’en comprirent pas le sens (6.52 ; 8.14-20). Deux annonces de la passion suivies par la consigne de se faire le serviteur de tous (9.31, 35 ; 10.33-34, 43). Deux récits de la tempête apaisée (4.35-41 ; 6.45-52). Deux remarques sur l’attitude de Jésus envers les enfants (9.36 ; 10.16). Le Mc actuel aurait donc, soit fusionné deux documents différents, soit complété un document primitif au moyen de traditions parallèles. Le Mc dont parle Papias pourrait être alors un des deux documents de base, considérablement remanié dans le Mc actuel.