Le mot « apocalypse » est la transcription d’un terme grec signifiant : révélation ; toute apocalypse suppose donc révélation faite par Dieu aux hommes de choses cachées et connues de lui seul, spécialement de choses concernant l’avenir. Il est malaisé de définir exactement la frontière séparant le genre apocalyptique du genre prophétique, dont il n’est en quelque sorte qu’un prolongement ; mais tandis que les anciens prophètes entendaient les révélations divines et les transmettaient oralement, l’auteur d’une apocalypse reçoit ses révélations sous forme de visions qu’il consigne dans un livre. D’autre part, ces visions n’ont pas valeur pour elles-mêmes, mais pour le symbolisme dont elles sont chargées ; car tout, ou presque tout, dans une apocalypse, a valeur symbolique : les chiffres, les choses, les parties du corps, les personnages eux-mêmes qui entrent en scène. Lorsqu’il décrit une vision, le voyant traduit en symboles les idées que Dieu lui suggère, procédant alors par accumulation de choses, de couleurs, de chiffres symboliques, sans se soucier de l’incohérence des effets obtenus. Pour le comprendre, il faut donc entrer dans son jeu, et retraduire en idées les symboles qu’il propose, sous peine de fausser le sens de son message.

Les apocalypses eurent un grand succès dans certains milieux juifs (y compris les Esséniens de Qumrân) aux deux siècles qui précédèrent l’avènement du Christ. Préparé déjà par les visions de prophètes tels qu’Ézéchiel ou Zacharie, le genre apocalyptique s’épanouit dans l’œuvre de Daniel et dans de nombreux ouvrages apocryphes écrits aux alentours de l’ère chrétienne. Le Nouveau Testament n’a retenu dans son canon qu’une Apocalypse, dont l’auteur se nomme lui-même : Jean, 1.9, exilé dans l’île de Patmos pour sa foi au Christ au moment où il écrit. Une tradition, représentée déjà par saint Justin et largement répandue à la fin du second siècle (saint Irénée, Clément d’Alexandrie, Tertullien, le Canon de Muratori), l’identifie à Jean l’apôtre, l’auteur du quatrième évangile. Mais, jusqu’au V^e siècle, les Églises de Syrie, de Cappadoce et même de Palestine ne semblent pas avoir inséré l’Apocalypse au canon des Écritures, preuve qu’elles ne la tenaient pas pour l’œuvre d’un apôtre ; un certain Caïus, prêtre romain du début du III^e siècle, l’attribuait même à l’hérétique Cérinthe, mais sans doute pour des motifs de polémique. D’autre part, si l’Apocalypse de Jean offre une parenté indéniable avec les autres écrits johanniques, elle s’en distingue nettement aussi, et par sa langue, et par son style, et par certaines vues théologiques (concernant la Parousie du Christ, notamment), si bien qu’il demeure difficile de lui assigner immédiatement le même auteur. Malgré tout, elle reste d’inspiration johannique, écrite dans l’entourage immédiat de l’apôtre et pénétrée de son enseignement. Sa canonicité ne saurait faire de doute. Quant à sa date, on admet assez communément qu’elle aurait été composée sous le règne de Domitien, vers 95 ; d’autres, non sans quelque vraisemblance, pensent que certaines parties au moins auraient été rédigées dès le temps de Néron, un peu avant 70.

Que l’on tienne pour le temps de Domitien ou pour celui de Néron, il est indispensable, pour bien comprendre l’Apocalypse, de la replacer dans le milieu historique qui lui a donné naissance : une période de troubles et de violentes persécutions contre l’Église naissante. Car, de même que les apocalypses qui l’ont précédée (spécialement celle de Daniel) et dont elle s’inspire manifestement, elle est avant tout un écrit de circonstance, destiné à relever et à affermir le moral des chrétiens, scandalisés sans doute de ce qu’une persécution si violente ait pu se déchaîner contre l’Église de celui qui avait affirmé : « Ne craignez pas, j’ai vaincu le monde », Jn 16.33. Pour réaliser son dessein, Jean reprend les grands thèmes prophétiques traditionnels, spécialement celui du « Grand Jour » de Yahvé (cf. Am 5.18) : au Peuple saint, asservi sous le joug des Assyriens, des Chaldéens, puis des Grecs, dispersé et presque anéanti par la persécution, les prophètes annonçaient le jour prochain du salut, lorsque Dieu viendrait délivrer son Peuple de la main des oppresseurs, lui redonnant non seulement la liberté mais encore puissance et domination sur ses ennemis, à leur tour châtiés et presque anéantis. Lorsque Jean écrit, l’Église, le nouveau Peuple élu, vient d’être décimée par une persécution sanglante, 6.10-11 ; 16.6 ; 17.6, déchaînée par Rome et l’Empire romain (la Bête) mais sur l’instigation de Satan, 12 ; 13.2-4, l’Adversaire par excellence du Christ et de son Peuple. Une vision inaugurale décrit la majesté de Dieu qui trône au ciel, maître absolu des destinées humaines, 4, et qui remet à l’Agneau le livre contenant le décret d’extermination des persécuteurs, 5 ; la vision se poursuit par l’annonce d’une invasion de peuples barbares (les Parthes), avec son cortège traditionnel de maux : guerre, famine, peste, 6. Les fidèles de Dieu seront cependant préservés, 7.1-8 ; cf. 14.1-5, en attendant de jouir au ciel de leur triomphe, 7.9-17 ; cf. 15.1-5. Voulant cependant le salut des pécheurs, Dieu ne va pas les détruire tout de suite, mais leur envoyer une série de fléaux pour les avertir, comme il l’avait fait contre Pharaon et les Égyptiens, 8-9 ; cf. 16. Peine perdue ; à cause de leur endurcissement, Dieu va détruire les impies persécuteurs, 17, qui essayaient de corrompre la terre en l’amenant à adorer Satan (allusion au culte des empereurs de la Rome païenne) ; suivent une lamentation sur Babylone (Rome) détruite, 18, et des chants de triomphe au ciel, 19.1-10. Une nouvelle vision reprend le thème de la destruction de la Bête (la Rome persécutrice), opérée cette fois par le Christ glorieux, 19.11-21. Une période de prospérité s’ouvre alors pour l’Église, 20.1-6, qui s’achèvera par un nouvel assaut de Satan contre elle, 20.7s, l’anéantissement de l’Ennemi, la résurrection des morts et leur Jugement, 20.11-15, enfin l’établissement définitif du Royaume céleste, dans la joie parfaite, la mort elle-même étant anéantie, 21.1-8. Une vision rétrospective décrit l’état de perfection de la Jérusalem nouvelle durant son règne sur la terre, 21.9s.

Telle est l’interprétation historique de l’Apocalypse, son sens premier et fondamental. Mais la portée du livre ne s’arrête pas là, car il met en jeu des valeurs éternelles sur lesquelles peut s’appuyer la foi des fidèles de tous les temps. Déjà dans l’Ancien Testament, la confiance du Peuple saint était fondée sur la promesse de Dieu de demeurer « avec son Peuple », cf. Ex 25.8, présence qui signifiait protection contre les ennemis pour opérer le salut. Maintenant encore, et bien plus parfaitement, Dieu est avec son Peuple nouveau qu’il s’est uni en la personne de son Fils, Emmanuel (Dieu-avec-nous) ; et l’Église vit de cette promesse du Christ ressuscité : « Voici que je suis avec vous pour toujours, jusqu’à la fin du monde », Mt 28.20. S’il en est ainsi, les fidèles n’ont rien à craindre ; même s’ils doivent momentanément souffrir pour le nom du Christ, ils seront en définitive vainqueurs de Satan et de toutes ses machinations.

Dans son état actuel, le texte de l’Apocalypse présente un certain nombre de doublets, de ruptures dans la suite des visions, de passages apparemment hors de contexte. Les commentateurs ont essayé d’expliquer ces anomalies de multiples façons : compilation de sources différentes, déplacement accidentel de certains passages ou chapitres, etc. Parmi les explications possibles, nous proposons l’hypothèse suivante.

La partie proprement prophétique, Ap 4-22, serait composée de deux Apocalypses distinctes, écrites par le même auteur à des dates différentes, puis fondues en un seul texte par une autre main. Les deux textes primitifs comporteraient les sections suivantes :

Quant aux lettres aux sept Églises, 1-3, bien que destinées à être lues avec les deux autres textes, elles ont dû exister primitivement à l’état de texte séparé.

Une telle supposition ne saurait engendrer l’évidence. Elle a inspiré les grandes divisions insérées ci-après dans le texte du livre, mais non le détail de l’annotation, de sorte que le lecteur peut se livrer à une lecture suivie de l’Apocalypse sans se préoccuper des deux textes primitifs, en se laissant conquérir par l’imagerie compliquée mais puissante dont l’auteur a revêtu son message de certitude et d’espoir. Le sacrifice de l’Agneau a remporté la victoire dernière, et quels que soient les maux dont souffre l’Église du Christ, elle ne peut douter de la fidélité de Dieu jusqu’au moment où le Seigneur viendra, « bientôt », 1.1 ; 22.20. L’Apocalypse est la grande épopée de l’espérance chrétienne, le chant de triomphe de l’Église persécutée.

En plus de l’évangile, trois épîtres nous ont été conservées par la tradition sous le nom de Jean. Elles offrent avec l’évangile sous sa forme actuelle une telle parenté littéraire et doctrinale qu’il est difficile de ne pas les attribuer au même auteur, probablement ce « Jean l’Ancien » dont parlait Papias (cf. 2 Jn 1 ; 3 Jn 1). La troisième épître est vraisemblablement la première en date ; elle tend à régler un conflit d’autorité qui avait surgi dans une des Églises relevant de l’autorité de Jean. La deuxième épître met en garde une autre Église particulière contre la propagande de faux docteurs niant la réalité de l’Incarnation. Quant à la première épître, de beaucoup la plus importante, elle se présente plutôt comme une lettre encyclique destinée aux communautés d’Asie, menacées par les déchirements des premières hérésies. Jean y a condensé l’essentiel de son expérience religieuse ; partant de thèmes parallèles successifs (lumière, 1 Jn 1.5s ; justice, 1 Jn 2.29s ; amour, 1 Jn 4.7-8s ; vérité, 1 Jn 5.6s), il veut montrer le lien intime qui existe entre notre état d’enfants de Dieu et la rectitude de notre vie morale, considérée comme fidélité au double commandement de la foi en Jésus et de l’amour fraternel (1 Jn 3.23-24). C’est un des écrits du NT les plus marqués par la pensée qui s’exprime dans les écrits de la secte de Qumrân : le double dualisme « lumière-ténèbres » et « vérité-mensonge » (1 Jn 1.5-7 ; 2.9-11 ; 2.21-22) ; le discernement des « esprits » (2 Jn 4.1-6) qui se termine par l’opposition entre « esprit de vérité et esprit d’erreur », comme à Qumrân. Dans l’évangile, une telle influence qumranienne est limitée à de rares passages, spécialement 3.19-21.

1 Jn 2.18-21 fait état d’un schisme qui se serait produit dans les milieux « johanniques ». Face à des dissidents tentés par la gnose, pour qui seul le message du Fils de Dieu compte, l’épître rappelle que le Sauveur du monde (1 Jn 4.14) était aussi un homme de chair (1 Jn 4.2 ; 2 Jn 7) et de sang (1 Jn 1.7 ; 5.5-6), avec un nom bien humain, Jésus (1 Jn 1.7 ; 2.22 ; 4.3 ; 5.1, 5), et que le disciple doit suivre son exemple (1 Jn 2.6 ; 3.16-18 ; 4.11, 20). De fait, la première épître contient une des affirmations les plus bouleversantes de toute la Bible : « Dieu est Amour » (1 Jn 4.8, 16).

Les grandes lignes de la vie de Jésus que nous rencontrons chez saint Marc se retrouvent dans l’évangile de saint Matthieu, mais l’accent est mis de façon différente. Le plan d’abord est autre. Récits et discours alternent : 1-4, récit : enfance et début du ministère ; 5-7, discours : sermon sur la montagne (béatitudes, entrée dans le Royaume) ; 8-9, récit : dix miracles montrant l’autorité de Jésus, invitation aux disciples ; 10 : discours missionnaire ; 11-12, récit : Jésus rejeté par « cette génération »; 13, discours : sept paraboles sur le Royaume ; 14-17, récit : Jésus reconnu par les disciples ; 18, discours : la vie communautaire dans l’Église ; 9-22, récit : autorité de Jésus, dernière invitation ; 23-25, discours apocalyptique : malheurs, venue du Royaume ; 26-28, récit : mort et résurrection. On remarquera la correspondance des récits (nativité et vie nouvelle, autorité et invitation, refus et reconnaissance), et le rapport entre le premier et le cinquième discours, et entre le deuxième et le quatrième ; le troisième discours forme le centre de la composition. Comme par ailleurs Matthieu reproduit beaucoup plus complètement que Marc l’enseignement de Jésus (qu’il a en grande partie en commun avec Luc) et insiste sur le thème du « Royaume des Cieux », 3.2 ; 4.17, on peut caractériser son évangile comme une instruction narrative sur la venue du Royaume des Cieux.

Ce Royaume de Dieu (= des Cieux), qui doit rétablir parmi les hommes l’autorité souveraine de Dieu comme Roi enfin reconnu, servi et aimé, avait été préparé et annoncé par l’Ancienne Alliance. Aussi Matthieu, écrivant pour une communauté de chrétiens venus du judaïsme et sans doute discutant avec les rabbins, s’attache-t-il particulièrement à montrer dans la personne et l’œuvre de Jésus l’accomplissement des Écritures. À chaque tournant de son œuvre, il se réfère à l’AT pour prouver comment la Loi et les Prophètes sont « accomplis », c’est-à-dire non seulement réalisés dans leur attente, mais encore menés à une perfection qui les couronne et les dépasse. Il le fait pour la personne de Jésus, confirmant de textes scripturaires sa race davidique, 1.1-17, sa naissance d’une vierge, 1.23, à Bethléem, 2.6, son séjour en Égypte, son établissement à Capharnaüm, 4.14-16, son entrée messianique à Jérusalem, 21.5, 16 ; il le fait pour son œuvre, de guérisons miraculeuses, 11.4-5, d’enseignement qui « accomplit » la Loi, 5.17, en lui donnant une interprétation nouvelle et plus intérieure, 5.21-48 ; 19.3-9, 16-21. Et il ne souligne pas moins fortement comment l’humilité de cette personne et l’échec apparent de cette œuvre se trouvent aussi accomplir les Écritures : le massacre des Innocents, 2.17s, l’enfance cachée de Nazareth, 2.23, la mansuétude compatissante du « Serviteur », 12.17-21 ; cf. 8.17 ; 11.29 ; 12.7, l’abandon des disciples, 26.31, le prix dérisoire de la trahison, 27.9-10, l’arrestation, 26.54, l’ensevelissement durant trois jours, 12.40, tout cela était le dessein de Dieu annoncé par l’Écriture. Et de même l’incrédulité des foules, 13.13-15, et surtout des disciples des pharisiens, attachés à leurs traditions humaines, 15.7-9 et auxquels ne peut être donné qu’un enseignement mystérieux en paraboles, 13.14-15, 35, ceci encore était annoncé par les Écritures. Sans doute les autres synoptiques utilisent-ils aussi cet argument scripturaire, mais Matthieu le renforce notablement, au point d’en faire un trait marquant de son évangile. Ceci, joint à la construction systématique de son exposé, fait de son ouvrage la charte de l’économie nouvelle qui accomplit les desseins de Dieu dans le Christ.

Pour Matthieu Jésus est le Fils de Dieu et Emmanuel, Dieu avec nous dès le début. À la fin de l’évangile, Jésus en tant que Fils de l’homme est doté de toute autorité divine sur le Royaume de Dieu, aux cieux comme sur la terre. Le titre Fils de Dieu revient aux moments décisifs du récit : le baptême, 3.17 ; la confession de Pierre, 16.16 ; la transfiguration, 17.5 ; le procès de Jésus et sa crucifixion, 26.63 ; 27.40, 43, 54. Lié à ce titre-là, on trouve celui de Fils de David (dix fois, ainsi 9.27), en vertu duquel Jésus est le nouveau Salomon, guérisseur et sage. En effet Jésus parle comme la Sagesse incarnée, 11.25-30 et 23.37-39. Le titre Fils de l’homme, qui parcourt l’évangile, culminant à la dernière scène majestueuse, 28.18-20, vient de Dn 7.13-14, où il se trouve en rapport étroit avec le thème du Royaume.

L’annonce de la venue du Royaume entraîne une conduite humaine qui dans Matthieu s’exprime surtout par la poursuite de la justice et l’obéissance à la Loi. La justice, thème préféré de Matthieu (3.15 ; 5.6, 10, 20 ; 6.1, 33 ; 21.32), est ici la réponse humaine d’obéissance à la volonté du Père, plutôt que le don divin du pardon qu’elle est pour saint Paul. La validité de la Loi (Torah) mosaïque est affirmée, 5.17-20, mais son développement par les pharisiens est rejeté en faveur de son interprétation par Jésus, qui insiste surtout sur les préceptes éthiques, sur le Décalogue et sur les grands commandements de l’amour de Dieu et du prochain, et qui parle d’autres sujets (le divorce, 5.31-32 ; 19.1-10) dans la mesure où ils revêtent un aspect moral.

Parmi les évangélistes Matthieu se distingue aussi par son intérêt explicite pour l’Église, 16.18 ; 18.18 (deux fois). Il cherche à donner à la communauté des croyants des principes de conduite et des chefs autorisés. Ces principes sont évoqués dans les grands discours, surtout au chap. 18 qui contient des principes en vue de prendre des décisions et de résoudre des conflits : la sollicitude pour la brebis égarée et pour les petits, le pardon et l’humilité. Matthieu n’a pas le triple ministère des évêques, des presbytres et des diacres, mais il mentionne les sages ou les chefs instruits, et en particulier les apôtres, avec Pierre à leur tête, 10.2, qui participent à l’autorité de Jésus lui-même, 10.40 ; 9.8 ; il mentionne aussi les prophètes, les scribes, les sages, 10.41 ; 13.52 ; 23.34. Comme juge de dernière instance il y a Pierre, 16.19. Puisque le pouvoir, bien que nécessaire, est dangereux, les chefs ont besoin de l’humilité, 18.1-9. Matthieu ne se fait aucune illusion au sujet de l’Église. N’importe qui peut échouer (même Pierre, 26.69-75) ; les prophètes peuvent dire le faux, 7.15 ; dans l’Église saints et pécheurs sont mélangés jusqu’au dernier tri, 13.36-43 ; 22.11-14 ; 25. Néanmoins, les portes de l’Hadès ne prévaudront pas contre elle, 16.18, et elle est envoyée en mission au monde entier, 28.18-20. Le style de vie apostolique ou missionnaire est décrit en 9.36-11.1. Tout l’évangile est encadré par le formulaire selon lequel Dieu est uni avec son peuple par Jésus Christ, Mt 1.23 ; 28.18-20. Les rejetés de l’ancien Israël, 21.31-32, unis aux païens convertis, deviennent de nouveau le peuple de Dieu, 21.43. On comprend que cet évangile si complet et si bien organisé, rédigé dans une langue moins savoureuse mais plus correcte que celle de Marc, ait été reçu et utilisé par l’Église naissante avec une faveur marquée.