Ces deux textes bibliques, si différents à première vue, reflètent une conception unique de la vie. Le fondement de la compréhension de la vie chez l'Ecclésiaste réside peut-être dans le fait que, dans le cadre de la vie terrestre...
Ces deux textes bibliques, si différents à première vue, reflètent une conception unique de la vie.
Le fondement de la compréhension de la vie chez l'Ecclésiaste réside peut-être dans le fait que, dans le cadre de la vie terrestre, tout ce qui semble précieux et significatif pour l'homme est en réalité vanité et poursuite du vent. L'Ecclésiaste cherche et ne trouve rien sur terre auquel il vaille la peine de s'attacher par le cœur, qui pourrait devenir pour l'homme une source de bonheur, une source de vie. Même la sagesse et la tempérance, si prisées par les anciens, ne nous apportent rien d'autre que des privations, fussent-elles volontaires. C'est seulement en Dieu que l'Ecclésiaste espère trouver un sens ; mais Dieu reste pour lui insaisissable et lointain. S'approcher de Lui est à peine possible pour l'homme.
La conception de la vie de l'Ecclésiaste est teintée d'une tristesse inéluctable, car dans cette vie, il discerne derrière toute chose la souffrance et le vide. Le livre s'achève sur l'espérance inexprimée en « ce jour-là », où le soleil et les étoiles s'obscurciront, et où ce monde terrestre touchera à sa fin. « Le Jour du Seigneur », « le Jour du jugement », comme l'appelaient les grands prophètes de l'Ancien Testament, donnera peut-être à l'homme une certaine compréhension du sens de l'existence. Mais la lumière de cette espérance est cachée à l'Ecclésiaste ; écrit dans la période située entre le retour de la captivité babylonienne et la venue du Christ, ce livre dresse en quelque sorte le bilan de l'existence désespérée, sans joie et dénuée de sens de l'homme avant le Christ. La tristesse de l'Ecclésiaste est telle que rien de terrestre ne peut l'apaiser, et c'est en cela que réside le plus grand réalisme de ce livre.
Le sens profond de la conception de la vie qui sous-tend les paroles du Seigneur Jésus-Christ dans le Sermon sur la montagne est que Dieu seul peut être la réponse à toutes nos questions. La seule chose qui puisse être le but et le sens de la vie humaine, c'est Dieu Lui-même. Ni quelque chose qui émanerait de Lui, ni la vie terrestre en soi, ni même l'éternité ne sauraient étancher la soif qui résonne dans les paroles de l'Ecclésiaste. Dieu seul… Et la chose la plus importante que le Seigneur Jésus a annoncée aux hommes, c'est que Dieu est venu à nous pour nous donner un sens, la joie et la vie. Même la souffrance devient pour nous non plus un simple symptôme de mortalité, mais un lieu de rencontre avec l'Insaisissable. Les œuvres de miséricorde et l'accomplissement de la loi, la douceur et le refus de la violence, l'amour même pour le prochain : tout cela ne prend sens que parce que c'est là que nous trouvons Dieu. « Le royaume des cieux s'est approché de vous », répète le Seigneur à plusieurs reprises dans l'Évangile. Ce Royaume, où la vie prend tout son sens, ce pour quoi il vaudrait la peine de vivre, nous est inaccessible — mais ce Royaume s'est lui-même approché de nous par l'immense amour de Dieu.
En Christ, l'homme trouve ce que l'Ecclésiaste cherchait sans le trouver. Mais on ne peut le trouver en rien d'autre qu'en Lui — c'est en cela que se rejoignent le livre de l'Ecclésiaste et le Sermon sur la montagne. Certes, cette réponse est nécessairement brève et, selon toute vraisemblance, incomplète. Si l'on devait répondre tout aussi brièvement à votre seconde question, on pourrait dire ceci : le but de notre vie, c'est Dieu Lui-même, une Personne que l'on peut aimer, chercher, connaître et à qui l'on peut faire confiance. Simultanément, le but de notre vie est d'accomplir le dessein de Dieu pour nous : apporter Son amour dans le monde créé, servir de principe créateur dans le monde. Cela ne nous est possible qu'avec Dieu ; par nous-mêmes, nous ne pouvons rien créer d'autre que le chaos. Ces deux aspects du but de notre vie s'unissent dans la possibilité d'être la présence de Dieu dans ce monde, le temple du Saint-Esprit, selon l'expression de l'apôtre Paul.
Le sens de la vie est donc caché dans le Tout-Puissant Lui-même. Comme le disait en s'adressant à Dieu saint Augustin, grand penseur chrétien de la fin du 4e et du début du 5e siècle : « Tu nous as faits pour Toi, et notre cœur est sans repos tant qu'il ne repose en Toi ». Le Seigneur Jésus-Christ Lui-même a exprimé ce mystère par les paroles de la prière adressée au Père : « afin que tous soient un, comme toi, Père, tu es en moi, et comme je suis en toi, afin qu'eux aussi soient un en nous ». L'amour qui nous unit à Dieu jusqu'aux profondeurs de notre nature et de la Sienne — voilà sans doute le sens de notre vie. Quant à la valeur de la vie humaine, je la mesurerais à l'amour que Dieu porte à chacun d'entre nous. Nous sommes faibles, vides et stériles ; notre vie nous semble souvent à nous-mêmes dénuée de valeur. Mais Dieu nous aime non pas parce que nous sommes bons, mais parce qu'Il est Dieu. Et notre valeur ne vient pas de ce que nous sommes bons, mais du fait que nous sommes aimés de Lui.
Il est peu probable que cette réponse puisse prétendre à l'exhaustivité et à l'objectivité. Mais j'espère qu'elle est suffisamment directe. L'expérience montre qu'elle recèle une merveilleuse puissance de vie ; en outre, il est important de garder à l'esprit que, lorsque nous rencontrons Dieu, les questions s'évanouissent. Non pas que nous recevions des réponses, mais il arrive un moment où l'on oublie les questions et où l'on commence à vivre, parce que Dieu Lui-même est la réponse à tout.
7 Solomon here recommends seriousness, Ecc 7:1-6.
Calmness of spirit, Ecc 7:7-10.
Wisdom, Ecc 7:11-12.
Suiting ourselves to every condition, Ecc 7:13-14.
The advice of an infidel answered, Ecc 7:15-18.
The praise of wisdom, Ecc 7:19.
All men are sinners, Ecc 7:20.
Mind not the censures of others, Ecc 7:21-22.
Solomon's experience of men and women, Ecc 7:23-29.
7:1 Of death - Seeing this life is so full of vanity, and vexation, and misery, it is more desirable for a man to go out of it, than to come into it.
7:2 The house - Where mourners meet to celebrate the funeral of a deceased friend. That - Death. The living - Will be seriously affected with it, whereas feasting is commonly attended with levity, and manifold temptations.
7:4 The wise - Are constantly meditating upon serious things.
7:6 Thorns - Which for a time make a great noise and blaze, but presently go out.
7:7 A gift - A bribe given to a wise man, deprives him of the use of his understanding. So this verse discovers two ways whereby a wise man may be made mad, by suffering oppression from others, or by receiving bribes to oppress others. And this also is an argument of the vanity of worldly wisdom that is so easily corrupted and lost.
7:8 The end - The good or evil of things is better known by their end, than by their beginning. The patient - Who quietly waits for the issue of things. The proud - Which he puts instead of hasty or impatient, because pride is the chief cause of impatience.
7:10 Better - More quiet and comfortable. For this is an argument of a mind unthankful for the many mercies, which men enjoy even in evil times.For - This question shews thy folly in contending with thy Lord and governor, in opposing thy shallow wit to his unsearchable wisdom.
7:11 Good - When wisdom and riches meet in one man, it is an happy conjunction. By it - By wisdom joined with riches there comes great benefit. To them - Not only to a man's self, but many others in this world.
7:12 Life - But herein knowledge of wisdom excels riches, that whereas riches frequently expose men to destruction, true wisdom doth often preserve a man from temporal, and always from eternal ruin.
7:13 Consider - His wise, and just, and powerful government of all events, which is proposed as the last and best remedy against all murmurings. For who - No man can correct or alter any of God's works; and therefore all frettings at the injuries of men, or calamities of times, are not only sinful, but also vain and fruitless. This implies that there is an hand of God in all mens actions, either effecting them, if they be good, or permitting them, if they be bad, and ordering and over - ruling them, whether they he good or bad.
7:14 Be joyful - Enjoy God's favours with thankfulness.Consider - Consider that it is God's hand, and therefore submit to it: consider also why God sends it, for what sins, and with what design.God also - Hath wisely ordained, that prosperity and adversity should succeed one another. That - No man might be able to foresee, what shall befal him afterwards; and therefore might live in a constant dependance upon God, and neither despair in trouble, nor be secure or presumptuous in prosperity.
7:15 All - All sorts of events. My vanity - Since I have come into this vain life. Perisheth - Yea, for his righteousness, which exposes him to the envy, anger, or hatred of wicked men. Wickedness - Notwithstanding all his wickedness.
7:16 Be not - This verse and the next have a manifest reference to ver. Ecc 7:15, being two inferences drawn from the two clauses of the observation. Solomon here speaks in the person of an ungodly man, who takes occasion to dissuade men from righteousness, because of the danger which attends it. Therefore, saith he, take heed of strictness, zeal, and forwardness in religion. And the next verse contains an antidote to this suggestion; yea, rather saith he, be not wicked or foolish overmuch; for that will not preserve thee, as thou mayest imagine, but will occasion and hasten thy ruin.
7:18 Take hold of - Embrace and practise this counsel.Shall come - Shall be delivered from all extremes, and from all the evil consequences of them.
7:19 Strengthen - Supports him in, and secures him against troubles and dangers.
7:20 Sinneth not - Who is universally and perfectly good.
7:21 Also - Do not strictly search into them, nor listen to hear them.
7:23 Proved - I have found to be true, by the help of that singular wisdom which God had given me. I said - I determined that I would attain perfection of wisdom. But - I found myself greatly disappointed.
7:24 It - God's counsels and works, and the reasons of them.
7:25 And seek - He useth three words signifying the same thing, to intimate his vehement desire, and vigorous, and unwearied endeavours after it. The reason - Both of God's various providences, and of the counsels and courses of men. The wickedness - Clearly and fully to understand the great evil of sin.
7:26 I find - By my own sad experience. Shall escape - Shall be prevented from falling into her hands.
7:27 To find - That I might make a true and just estimate.
7:28 Yet seeketh - I returned to search again with more earnestness.I find not - That it was so, he found, but the reason of the thing he could not find out. One man - A wise and virtuous man. A woman - One worthy of that name; one who is not a dishonour to her sex. Among - In that thousand whom I have taken into intimate society with myself.
7:29 Lo, this - Though I could not find out all the streams of wickedness, and their infinite windings and turnings, yet I have discovered the fountain of it, Original sin, and the corruption of nature, which is both in men and women. That - God made our first parents, Adam and Eve. Upright - Heb. right: without any imperfection or corruption, conformable to his nature and will, after his own likeness. They - Our first parents, and after them their posterity. Sought out - Were not contented with their present state, but studied new ways of making themselves more wise and happy, than God had made them. And we, their wretched children, are still prone to forsake the certain rule of God's word, and the true way to happiness, and to seek new methods of attaining it.
5 o) Les quatre premières comparaisons ici développées sont des maximes austères et paradoxales.
7 p) V. obscur, mais les diverses corrections proposées ne sont pas satisfaisantes. Peut-être Qohélet veut-il seulement exprimer la faiblesse du sage lui-même, qui ne peut supporter sereinement ni le malheur, ni la trop grande faveur.
8 q) Ainsi le sage peut devenir fou, et le passé n’être pas meilleur que le présent (v. 10), ce qui reprend le v. 1 mieux vaut la fin de la vie que son début.
12 r) Les vv. 11 et 12 semblent être des citations, critiquées par la suite. Trop de sagesse nuit (v. 16).
14 s) L’homme ne peut compter sur rien et ignore l’avenir que Dieu seul connaît (cf. Qo 3.11, 22 ; 6.12 ; 8.7, 17 ; 9.12 ; 10.14 ; 11.5).
15 t) La Loi avait formulé le principe de la rétribution collective fidèle, Israël serait heureux ; infidèle, malheureux, cf. Dt 7.12s. ; 11.26s. ; 28 ; Lv 26. Les Sages l’avaient appliqué au sort personnel Dieu rend à chacun selon ses œuvres, Pr 24.12 ; Ps 62.13 ; Jb 34.11. Aux démentis de l’expérience, on répondait le bonheur du méchant est éphémère, le malheur du juste, temporaire. Ainsi pour le Ps 37 ou les amis de Job. Qohéleth réfute cette thèse classique il faut prendre le sort comme il vient, sans vouloir l’expliquer.
18 u) « fera aboutir » yôçî’ ; hébr. yeçe’ mal vocalisé.
19 v) Au lieu de « rend plus fort » ta`oz, ms de Qumrân et grec ont « prête assistance » ta`azer. — Ce verset semble être une citation, suivie d’un commentaire sceptique.
26 w) Cette opinion va être examinée par l’auteur ; il ne prend pas position et s’en explique.
29 x) L’homme, ha’adam, peut ici désigner l’être humain en général, homme et femme. Qohélet renonce à se faire une opinion ; il n’est pas misogyne.
Ce petit livre s’intitule « Propos de Qohélet, fils de David, roi à Jérusalem ». Le mot « Qohélet », cf. Ec 12, 12 ; 7.27 ; 12.8-10, n’est pas un nom propre mais un nom commun employé parfois avec l’article ; bien que sa forme soit féminine, il se construit au masculin. D’après l’explication la plus vraisemblable, c’est un nom de fonction qui désigne celui qui parle dans l’assemblée (qahal, en grec ekklèsia, d’où les titres latin et français, transcrits de la Bible grecque), en somme le « Prédicateur ». Il est dit « fils de David et roi dans Jérusalem », cf. Ec 1.12, et, bien que le nom ne soit pas écrit, il est certainement identifié avec Salomon à qui le texte fait clairement allusion, Ec 1.16 (cf. 1 R 3.12 ; 5.10-11 ; 10.7) ou Ec 2.7-9 (cf. 1 R 3.13 ; 10.23). Mais cette attribution n’est qu’une fiction littéraire de l’auteur qui met ses réflexions sous le patronage du plus illustre des sages d’Israël. La langue du livre et sa doctrine, sur laquelle on va revenir, interdisent de le placer avant l’Exil. On a souvent contesté l’unité d’auteur et l’on a distingué deux, trois, quatre et jusqu’à huit mains différentes. Mais beaucoup d’incohérences s’expliquent si l’on discerne un certain nombre de citations faites par Qohélet et ensuite critiquées par lui. L’épilogue (Ec 12.9-14) est dû à deux mains distinctes : l’une (9-11) est celle d’un disciple fervent ; la seconde (12-14), d’un juif pieux qui exhorte à craindre Dieu et à observer ses commandements.
Comme en d’autres livres sapientiaux, ainsi Job et l’Ecclésiastique, pour ne rien dire des Proverbes qui sont composites, la pensée va et vient, elle se reprend et se corrige. Il n’y a pas de plan défini, mais ce sont des variations sur un thème unique, la vanité des choses humaines, qui est affirmé au début et à la fin du livre, Ec 1.2, 12.8. Tout est décevant : la science, la richesse, l’amour, la vie même. Celle-ci n’est qu’une suite d’actes décousus et sans portée, Ec 3.1-11, qui s’achève par la vieillesse, Ec 12.1-7, et par la mort, laquelle frappe également sages et fous, riches et pauvres, bêtes et hommes, Ec 3.14-20. Le problème de Qohélet est celui de Job : le bien et le mal ont-ils leur sanction ici-bas ? Et, comme la réponse de Job, celle de Qohélet est négative, car l’expérience contredit les solutions reçues, Ec 7.25-8.14. Seulement, Qohélet est un homme en bonne santé, il ne cherche pas comme Job les raisons de la souffrance, il constate l’inanité du bonheur et il se console en cueillant les joies modestes que peut donner l’existence, Ec 3.12-13 ; 8.15 ; 9.7-9. Disons plutôt qu’il cherche à se consoler, car il est d’un bout à l’autre insatisfait. Le mystère de l’au-delà le tourmente, sans qu’il entrevoie une solution au problème du Shéol, Ec 3.21 ; 9.10 ; 12.7. Mais Qohélet est un croyant et, s’il est déconcerté par le tour que Dieu donne aux affaires humaines, il affirme que Dieu n’a pas de comptes à rendre, Ec 3.11, 14 ; 7.13, qu’on doit accepter de sa main les épreuves comme les joies, Ec 7.14 (cf. 1 S 2.6 ; Jb 2.10). À Qohélet comme à Job, la réponse ne peut être donnée que par l’affirmation d’une sanction d’outre-tombe.
Le livre a le caractère d’une œuvre de transition. Les assurances traditionnelles sont ébranlées mais rien de ferme ne les remplace encore. Dans ce tournant de la pensée hébraïque, on a cherché à discerner des influences étrangères qui se seraient exercées sur Qohélet. Il faut écarter les rapprochements souvent proposés avec les courants philosophiques du stoïcisme, de l’épicurisme et du cynisme, que Qohélet aurait pu connaître par l’intermédiaire de l’Égypte hellénisée ; aucun de ces rapprochements n’est décisif et la mentalité de l’auteur est très éloignée de celle des philosophes grecs. On a établi des parallèles, en apparence plus valables, avec des compositions égyptiennes comme le Dialogue du Désespéré avec son âme ou les Chants du Harpiste et, plus récemment, avec la littérature mésopotamienne de sagesse et avec l’Épopée de Gilgamesh où figure déjà le proverbe « le fil triple ne rompt pas » (cf. Ec 4.1), ainsi que l’exhortation au Carpe Diem (cf. Ec 9.7ss.). Mais on ne peut démontrer l’influence directe d’aucune de ces œuvres. Les rencontres se font sur des thèmes qui sont parfois très anciens et qui étaient devenus le bien commun de la sagesse orientale. C’est sur cet héritage du passé que Qohélet a exercé sa réflexion personnelle, comme le dit son éditeur, Ec 12.9.
Qohélet est un Juif de Palestine, probablement de Jérusalem même. Il écrit un hébreu tardif, semé d’aramaïsmes, et il emploie deux mots perses (pardes, Ec 2.5 ; pitgam, Ec 8.11). Cela suppose une date assez postérieure à l’Exil, mais antérieure au début du IIe siècle av. J.-C., où Ben Sira a utilisé le livret ; de fait, la paléographie situe aux environs de 150 av. J.-C. des fragments de Qo trouvés dans les grottes de Qumrân. Le IIIe siècle est donc la date de composition la plus vraisemblable. C’est le temps où la Palestine, soumise aux Ptolémées, est atteinte par le courant humaniste et ne connaît pas encore le sursaut de foi et d’espérance de l’époque des Maccabées.
Le livre ne marque qu’un moment dans le développement religieux et il ne faut pas le juger en le détachant de ce qui l’a précédé et de ce qui le suivra. En soulignant l’insuffisance des conceptions anciennes et en forçant les esprits à affronter les énigmes humaines, il appelle une révélation plus haute. Il donne une leçon de détachement des biens terrestres et, en niant le bonheur des riches, il prépare le monde à entendre que « bienheureux sont les pauvres », Lc 6.20.