Comparer l'amour à la mort et la jalousie au shéol, le royaume des morts, peut paraître à première vue un peu étrange. En effet, l'amour est d'habitude associé non à la mort, mais à la vie, et même à toute sa plénitude. Le rapprochement de la jalousie et du shéol peut sembler...
Comparer l'amour à la mort et la jalousie au shéol, le royaume des morts, peut paraître à première vue un peu étrange. En effet, l'amour est d'habitude associé non à la mort, mais à la vie, et même à toute sa plénitude. Le rapprochement de la jalousie et du shéol peut sembler plus logique: là où il y a jalousie, on peut s'attendre à tout, y compris à ce qui peut finir par la mort.
Cependant, le mot hébreu correspondant suppose la jalousie non au sens moderne du terme, presque exclusivement négatif, mais au sens où on l'employait autrefois: le zèle ou l'ardeur pour ce envers quoi l'homme éprouve cette jalousie. Aux temps de Pouchkine encore, le mot russe pour «être jaloux» pouvait signifier «aspirer», et le mot hébreu correspondant signifie d'abord cela.
Ainsi, l'amour et le zèle sont comparables à la mort et au shéol. Pourquoi donc? La question restera sans réponse si l'on oublie que, dans la Bible, toutes les notions spirituelles sont considérées comme des notions ultimes, portées à leur accomplissement logique et à leur plénitude. Il faut donc prendre l'amour et la mort dans leur plénitude, portés à la limite jusqu'où ils peuvent aller. Et dans ce cas, il faut parler de l'amour du Royaume et de la perdition éternelle.
On dirait qu'il s'agit d'un amour humain, de l'amour de l'homme pour la femme et de la femme pour l'homme. Pourtant l'amour dont parlent les livres bibliques est un; il ne se divise pas comme certains théologiens tentent parfois de le diviser en «terrestre» et «céleste». De même que le monde ne se dédouble pas en un monde «supérieur», spirituel, et un monde «inférieur», naturel. Et l'homme dans la Bible est lui aussi une créature exclusivement entière; la division, sous toutes ses formes existantes, lui est devenue propre après la chute.
L'apôtre Paul ne compare pas par hasard les relations des époux aux relations du Christ avec l'Église, de même que, plus tôt encore, les grands prophètes les avaient comparées aux relations de Dieu avec Son peuple: tout amour, s'il est vrai et va jusqu'au bout, appartient au Royaume. Dans le monde déchu, un tel amour existe malgré les lois de ce monde déchu, qui cherche toujours à le tuer.
Au début, les forces de ce monde cherchent d'habitude à priver l'amour de son véritable contenu spirituel, à en faire une part de ce monde, à l'abaisser et à le vulgariser. Si cela ne réussit pas, le monde déchu cherche à détruire l'amour avec ceux qui le portent. Rien d'étonnant: sans l'amour du Royaume, le monde déchu est plus tranquille. Entre deux forces, l'amour et la mort, le monde déchu choisit la mort. Mais à la fin des temps, c'est tout de même le Royaume qui triomphe dans le monde, et donc l'amour qui chasse la mort.
7:1 f) « La pacifiée », nom symbolique dérivé de shalôm (cf. 8.10), comme le nouveau « Salomon » (3.7s) son partenaire, et faisant allusion à la belle Avishag la Shunamite (1 R 1.3.15 ; 2.17.21).
7:1 g) Danse nuptiale ou guerrière, à deux groupes ou à deux partenaires, scandée par le chœur. C’est pourquoi la description de la danseuse débute par les pieds ; elle est symétrique à celle de 4.1-6 dont elle reprend certains éléments (les faons jumeaux, la tour), mais elle est plus sensuelle et l’ordre est différent il va de bas en haut. Les termes de comparaison sont disparates collier, coupe, froment, faons, tour, puis des particularités géographiques inattendues qui ont suggéré de lire ici une description allégorique de la Terre sainte la bien-aimée a les yeux en Transjordanie (Heshbôn, cf. Nb 21.26), le nez au Liban et la tête au Carmel. La porte de Bat-Rabbim, la porte « des nombreux », est inconnue.
7:6 h) Littéralement « rigole où l’eau circule ». Le Carmel et la pourpre évoquent la côte phénicienne. On pense à Hiram de Tyr qui fut lié par traité à David et à Salomon (2 S 5.11 ; 1 R 5.15s ; 9.10s ; 2 Ch 2.2s). On rapproche un chant d’amour égyptien « De ses cheveux elle a lancé contre moi ses rêts. »
7:7 i) Littéralement « fille de délices » syr. et Aquila ; « dans les délices » hébr. — Les vv. 7-10 expriment un mouvement passionné vers la possession physique de l’aimée.
7:8 j) Trois femmes de la Bible, Gn 38.6 ; 2 S 13.1 ; 14.27, s’appellent Tamar, « palmier », symbole de la beauté féminine, comme l’explicitent les deux dernières références.
7:10 k) La bien-aimée enchaîne avec le dernier mot de l’aimé (vin) et affirme la réciprocité de leur amour.
7:10 l) Sens incertain. Le grec a « sur mes lèvres et dents » (safatay weshinnay).
7:11 m) Allusion à Gn 3.16, ou le même mot très rare signifie l’attrait de la femme pour son mari.
7:12 n) Ce poème débute comme le précédent (6.11). L’évocation du printemps rappelle 2.10-14, mais ici l’invitation vient de la bien-aimée. Les jardins sont le cadre favori des scènes d’amour égyptiennes.
7:12 o) « dans les villages » ou « parmi les grappes de henné » c’est le même mot en hébreu, cf. 1.14 ; 4.13.
7:13 p) Il faut donner au mot son sens le plus réaliste, que développe le stique suivant la mandragore passait pour exciter l’amour et donner la fécondité, cf. Gn 30.14-16 ; les fruits réservés au bien-aimé évoquent non plus le printemps mais l’automne, le temps de l’amour consommé.
8:1 q) La jeune fille reprend en des termes analogues le souhait qu’elle exprimait au début du Cantique (1.2). Le morceau s’achève par le refrain alterné de 2.6-7 ; cf. aussi 3.4-5 qui correspond à 8.2, 4.
8:5 r) Les deux petits couplets du v. 5 ne sont pas liés à ce qui suit et sont indépendants l’un de l’autre. Ils semblent être les débuts de deux poèmes qui n’ont pas été transcrits, comme plus loin le v. 13. Cette absence de contexte rend vaine toute tentative d’interprétation ; on peut seulement noter en marge des contacts avec les autres poèmes.
8:6 s) Elle s’appuie sur son bien-aimé (cf. v. 5 ; 2.6). Le sceau se portait suspendu au cou, Gn 38.18, 25, et reposant sur la poitrine, ou passé à un doigt de la main (Gn 41.42 ; Jr 22.24 ; Ag 2.23). Un chant égyptien dit « Ah ! Si j’étais son cachet qu’elle porte au doigt ! »
8:6 t) Il s’agit de l’amour passion, sentiment noble et exigeant Dieu est un Dieu « jaloux » (Ex 20.5 ; 34.14 ; 1 R 19.10, etc.).
8:6 u) Séjour souterrain des défunts ; ici l’équivalent de « mort » du stique précédent.
8:6 v) L’amour consume comme le feu du ciel et comme la foudre (Nb 11.1, 3 ; 1 R 8.38 ; 2 R 1.12 ; Jb 1.16). C’est le seul emploi du nom de YHWH dans tout le Cantique.
8:7 w) Nulle part encore le Cantique n’avait défini l’amour. La bien-aimée le fait ici dans les termes les plus forts et les plus beaux, elle dit sa puissance invincible, son caractère inéluctable, sa valeur sans pareille. On comprend que ce poème ait été mis, comme un couronnement, à la fin du recueil. Ce qui suit est additionnel.
8:8 x) Des frères se préoccupent du moment où ils marieront leur petite sœur ; celle-ci réplique qu’elle est assez grande pour se garder elle-même. L’allusion au mariage a favorisé le rattachement au Cantique.
8:10 y) Allusion au nom de la Sulamite, la « Pacifiée » (7.1).
8:11 z) C’est-à-dire « Possesseur de foule, ou de richesse », ce qui s’applique à Salomon. — Localité inconnue.
8:11 a) Cf. Isa 7.23. Est-ce une réminiscence des mille femmes de 1 R 11.3 ? La vigne peut être un symbole de la bien-aimée (1.6).
8:14 b) Verset inspiré par 2.17.
Le Cantique des Cantiques, c’est-à-dire le Cantique par excellence, ou le plus beau Chant, célèbre l’amour mutuel d’un Bien-aimé et d’une Bien-aimée, qui se joignent et se perdent, se cherchent et se trouvent. Le Bien-aimé est appelé « roi », 1.4 et 12, et « Salomon », c’est-à-dire « le Pacifique », 3.7 et 9 ; la Bien-aimée est appelée « la Sulamite, la Pacifiée », 7.1, « celle qui a trouvé la paix », 8.10. On a rapproché le nom « Sulamite » de la Sunamite qui apparaît dans l’histoire de David et de Salomon, 1 R 1.3 ; 2.21-22. Comme la tradition savait que Salomon avait composé des cantiques, 1 R 5.12, on lui a attribué ce cantique au superlatif, d’où le titre du livre (1.1), comme on lui attribua, parce qu’il était un sage, les Proverbes, l’Ecclésiaste et la Sagesse. À cause du titre, on rangea le Cantique dans la Bible grecque parmi les livres sapientiaux après l’Ecclésiaste, dans la Vulgate entre l’Ecclésiaste et la Sagesse. Dans la Bible hébraïque, le Cantique est rangé parmi les « Écrits » qui forment la troisième et la plus récente partie du canon juif. Vers le Ve siècle de notre ère, quand le Cantique fut utilisé dans la liturgie juive pascale, il devint l’un des cinq « megillôt », ou rouleaux, qu’on lisait aux grandes fêtes.
Ce livre qui emploie le langage d’un amour passionné, a étonné. Le nom de YHWH n’y apparaît que sous une forme abrégée, YH, dans 8.6 « une flamme de Yah(vé) ». Au Ier siècle de notre ère, les Juifs chantaient le Cantique dans les fêtes profanes de mariage et continuèrent à le faire, malgré l’interdiction portée par Rabbi Aqiba. Dans les milieux juifs, des doutes se sont élevés sur la canonicité du Cantique et ont été résolus par un appel à la tradition. C’est en se fondant sur celle-ci que l’Église chrétienne a toujours reçu le Cantique comme une Écriture sainte.
Il n’y a pas de livre de l’Ancien Testament dont on ait proposé des interprétations plus divergentes.
On a cherché l’origine du Cantique dans le culte d’Ishtar et de Tammouz, et dans les rites anciens de mariage divin, de hiérogamie cultuelle, qu’on suppose accomplis par le roi, substitut du dieu. Un tel rituel, emprunté aux Cananéens, aurait été pratiqué aussi dans le culte de Yahvé, et le Cantique serait le livret expurgé et démythisé de cette liturgie. Cette théorie cultuelle et mythologique est inacceptable, car on ne peut imaginer un croyant israélite qui démarquerait ces productions d’une religion de la fécondité, dénoncée tant de fois par tous les prophètes (Isa 7.10 ; Jr 7.18 ; Ez 8.14 ; Za 12.11), pour en tirer des chants d’amour. S’il y a des rencontres d’expressions entre les hymnes à Ishtar ou à Tammouz et le Cantique, c’est parce que les uns et les autres parlent le langage de l’amour.
L’interprétation allégorique est devenue commune chez les Juifs à partir du IIe siècle de notre ère : l’amour de Dieu pour Israël et celui du peuple pour son Dieu sont représentés comme les rapports entre deux époux. C’est le thème de l’allégorie nuptiale que les prophètes ont longuement développé depuis Osée. Les auteurs chrétiens, surtout sous l’influence d’Origène et malgré l’opposition individuelle de Théodore de Mopsueste, ont suivi la même ligne que l’exégèse juive, mais l’allégorie est devenue chez eux celle des noces du Christ et de l’Église ou de l’union mystique de l’âme avec Dieu. Beaucoup de commentateurs catholiques modernes s’en tiennent au thème général de Yahvé, époux d’Israël, ou bien ils cherchent à retrouver dans la suite du Cantique l’histoire des conversions d’Israël, de ses désillusions et de ses espérances. Le caractère inspiré et canonique du Cantique leur paraît exiger qu’il chante autre chose que l’amour profane. De fait, le poète semble reprendre parfois le langage prophétique de l’Alliance, comme dans l’expression « chercher, trouver » (Ct 3.1-2), et son œuvre présente assez de contacts avec le Ps 45 qui soulève les mêmes problèmes d’interprétation. Par ailleurs, deux écrits apocryphes du Ier siècle de notre ère semblent dépendre du Cantique : dans « La vie d’Adam et d’Ève », écrit antérieur à 70 ap. J.-C., on mentionne le nard, le crocus, le calame, le cinnamome (cf. Ct 4.14), en parlant d’Ève et de Seth ; dans le 4e livre d’Esdras (fin du Ier siècle) se succèdent les images de la vigne, de la colombe et du lis, comme dans Ct 1.14-2.1.
Pour beaucoup d’exégètes, le Cantique serait un recueil de chants célébrant l’amour mutuel et fidèle qui scelle le mariage. Il proclame la légitimité et il exalte la valeur de l’amour humain ; le sujet n’est pas seulement profane puisque Dieu a béni le mariage, entendu moins comme un moyen de procréation que comme l’association affectueuse et stable de l’homme et de la femme (Gn 2, Pr 2.17 ; 5.18 ; 31.10 ; Ml 2.14 ; Si 26). Sous l’influence du Yahvisme, la vie sexuelle que le milieu cananéen concevait à l’image des relations entre divinités de la fécondité, est ici démythologisée et considérée avec un sain réalisme. Le même amour humain est accessoirement le sujet d’autres livres de l’Ancien Testament, ainsi dans les vieux récits de la Genèse, dans l’histoire de David et dans le livre de Tobie ; il est alors traité de la même manière et parfois avec des expressions très proches de celles du Cantique ; son honnêteté justifie le transfert que les Prophètes en font aux relations de Yahvé et d’Israël. Ainsi le Cantique dégage l’amour de l’homme et de la femme des contraintes du puritanisme comme des licences de l’érotisme. Tel serait le sens littéral de cet écrit, qui légitime son classement parmi les livres sapientiaux : comme eux, le Cantique se préoccupe de la condition humaine et en considère l’un de ses aspects vitaux.
Toutefois, peut-on parler ici d’un simple recueil de chants d’amour, d’une sorte de répertoire de circonstance pour la célébration des mariages (cf. Jr 7.24 ; 16.9) ? On invoque des rapprochements avec les cérémonies et les chants de noces des Arabes de Syrie et de Palestine. On cite les éloges physiques du bien-aimé et de la bien-aimée, semblables au was.f « description » de la poésie arabe. On rapproche surtout les chants d’amour de la poésie égyptienne, œuvres littéraires qui évoquent partout, comme le Cantique, les fleurs, les parfums, les parures, les jardins, et où l’amant dit aussi « ma sœur » à sa bien-aimée. Ces pièces sont des variations sur un même thème, ce qui explique qu’il y ait de nombreux doublets ; elles n’étaient pas destinées à être récitées ou chantées toutes à la suite. L’auteur du Cantique, en habile lettré, s’inspirerait de ces poèmes égyptiens, connus depuis longtemps en Israël, mais il ne suivrait pas de plan défini. Il faut d’ailleurs se rappeler que le langage de l’amour utilise partout les mêmes images et les mêmes hyperboles.
Peut-on aller plus loin ? L’intention de l’auteur se révélerait dès le début dans quelques traits concernant l’Égypte : la cavale attelée aux chars de Pharaon, (1.9), le teint basané de la jeune femme (1.3) qui s’applique à elle-même le nom de « lotus » (2.1), mot hébreu emprunté à l’égyptien sshshn. Étant donné la paronomase « Salomon / Sulamite » (7.1), on est alors amené à évoquer le mariage de Salomon et de la fille du Pharaon (1 R 3.1 ; 7.8 ; 9.16,24 ; 2 Ch 8.11). Cet épisode serait donc à la base du livret du Cantique ; il rendrait compte de la place centrale occupée par le personnage de Salomon, en particulier lors de la description de ses épousailles (3.6 s.). De plus, le poète hébraïque se plaît à multiplier dès le prologue les paronomases et les allitérations autour du nom de Salomon. N’est-ce pas pour attirer l’attention des auditeurs, au début de son œuvre, sur la personnalité du fils de David, type du Messie pacifique, tant attendu par Israël à l’époque du second Temple ? On est en effet d’accord pour assigner le Cantique à cette période, en raison des aramaïsmes, de la présence d’un mot grec (3.9) et d’un mot perse (4.13), sans parler de plusieurs archaïsmes. Le lieu de composition est certainement la Palestine ; le Cantique renferme de nombreux noms géographiques en relation avec la Terre sainte, et l’on s’étonne d’ailleurs de les voir figurer dans une telle poésie amoureuse. La mention de la ville de Tirça (6.4), par exemple, s’explique par la signification de ce nom : « agréable, plaisante ». Le poète mettrait donc en scène le nouveau Salomon, roi d’Israël et figure messianique, avec sa fiancée d’origine païenne, dans la Sion future des temps nouveaux. Ses chants d’amour prendraient de la sorte une connotation universaliste et messianique. Certaines expressions énigmatiques, comme les monts de Béter (2.17) ou les chars d’Amminadib (6.12), pourraient alors s’interpréter dans un contexte biblique.
Une telle hypothèse se trouverait confirmée par la présence de plusieurs refrains, de nombreuses répétitions, de mots-crochets, qui assurent à l’ensemble du livret, apparemment si morcelé, une certaine unité littéraire permettant de discerner une dizaine de poèmes, encadrés par un prologue (1.1-4) et un épilogue (8.5-7) suivi d’additions. 2.6-7 et 8.3-4 forment une grande inclusion.
Enfin, l’interprétation ici proposée permettrait d’appliquer le Cantique aux relations du Christ Jésus avec son Église ou en particulier avec chacun des croyants. Ainsi se justifierait l’usage admirable qu’en ont fait les mystiques chrétiens comme saint Jean de la Croix.