On ne se tromperait sans doute pas en disant que le message central de la prédication du Christ est le message du Père. Dans beaucoup d'autres paraboles, le Seigneur présente une image de Dieu proche des conceptions juives et peut-être parfois nécessaire pour nous : celle d'un Roi qui exerce un pouvoir absolu sur Ses sujets. Mais dans les paraboles d'aujourd'hui, Il apparaît seulement comme un père qui aime ses enfants quels qu'ils soient, ou comme un ami prêt à venir en aide même au moment qui lui convient le moins.

Les auditeurs de Jésus savent par leur propre expérience que, si sombre et malveillant que soit un homme, il demeure capable de tendresse et de sollicitude envers ce qu'il a de plus cher : ses enfants. Ils savent également que les hommes sont capables de s'entraider dans le besoin, même lorsque cela leur est désagréable. Maintenant, dit Jésus, comprenez une chose simple : Dieu est meilleur que vous, plus bienveillant et plus généreux ; serait-Il donc pour vous un Père moins bon que vous ne l'êtes pour vos enfants ? Dans cette lumière, la prière du « Notre Père » devient non pas simplement l'une des manières possibles de s'adresser à Dieu, mais une révélation étonnante du mystère de l'amour du Père, plus fort et plus tendre que tout ce qui existe au monde.

La lecture d’aujourd’hui comprend deux épisodes que l’évangéliste réunit en un seul récit. Il commence par la question des disciples au sujet de la prière ; en réponse, Jésus leur propose, et par là même à nous tous, la prière du « Notre Père » (v. 1–4). Luc, comme on le voit, accorde une attention principale à l’importance de la demande, et même de la demande insistante, comme condition nécessaire pour obtenir ce qui est demandé (v. 5–13). Il semblerait que Dieu ne soit pas un homme, pour qu’il faille Lui rappeler encore et encore, comme à un intendant oublieux ou malveillant, ce que l’on demande. Mais, d’autre part, l’insistance apparaît ici avant tout comme le témoignage que l’homme se souvient de sa demande, qu’elle est réellement importante pour lui. En effet, vaut-il la peine d’exaucer une demande que celui qui la formule oublie dès le lendemain ? On ne peut demander ainsi que des bagatelles ; quant aux demandes importantes, celui pour qui elles sont réellement importantes est prêt à les répéter encore et encore, confirmant le sérieux de ses intentions.

Il est question du même sérieux dans la seconde partie du passage d’aujourd’hui. Et il ne s’agit pas seulement du fait que l’idée même de pouvoir chasser les démons par la puissance de leur chef était absurde (v. 17–18, 21–22). Il s’agit aussi du fait que, pour ceux qui discutaient, tout ce que faisait Jésus était une sorte de jeu, quelque chose qui rappelait de loin leurs propres débats, lesquels étaient sans doute très captivants, mais au fond n’engageaient à rien. De là vient l’exigence d’un signe, qui deviendrait la preuve que Jésus avait raison (v. 14–16).

La preuve devait être théologiquement correcte, elle devait correspondre aux représentations « justes » de l’école rabbinique « juste », afin d’être acceptée. Et tant qu’une telle preuve n’était pas présentée, tout convenait pour expliquer ce qui se passait, y compris des affirmations absurdes au sujet du « prince des démons ». Mais Jésus Lui-même n’avait pas l’intention de jouer à ces jeux, car pour Lui tout ce qu’Il faisait était absolument sérieux. Et Il essaie d’expliquer à Ses interlocuteurs tout le sérieux de ce qui se passe (v. 24–26). Les jeux sont finis ; il est question de la vie spirituelle et de la mort spirituelle de l’homme.

Mais les disputeurs professionnels, semble-t-il, n’en ont cure. Ce qui leur importe, c’est de vérifier si Jésus saura les vaincre dans la discussion ou non. Et, dans leurs disputes, ils perdent le Royaume sans s’en apercevoir. Car le Royaume n’est pas un jeu, il est sérieux. Et pour toujours.

Dans sa seconde épître à l’Église de Thessalonique, Paul revient de nouveau à la question de la fin des temps et du retour du Sauveur. De toute évidence, cette question ne cessait pas de préoccuper les chrétiens de Thessalonique, qui n’abandonnaient vraisemblablement pas l’espoir de calculer la date exacte de la Seconde Venue, laquelle leur apparaissait manifestement comme un événement d’un avenir très proche (v. 1–2). L’apôtre attire l’attention des destinataires de son épître sur le fait que le retour du Messie est un événement régulier, qui ne peut se produire que lorsque, au cours de l’histoire du monde, certains processus spirituels se seront achevés, des processus qui suivent leur cours avec la participation des hommes vivant sur la terre, dont le choix en détermine le déroulement. Il devient alors évident que, dans sa vision du processus historique, Paul est très éloigné de l’idée de progrès spirituel ou moral si largement répandue aujourd’hui.

Cependant, l’apôtre ne parle pas non plus de régression. À en juger par ses paroles, il faudrait plutôt parler d’une certaine polarisation, vers la fin de l’histoire terrestre, des forces spirituelles qui s’opposent les unes aux autres, polarisation qui atteindra son sommet précisément au moment du retour du Sauveur. Ainsi, Paul mentionne certaines forces agissant secrètement dans le monde, opposées à la Torah (« le mystère de l’iniquité »), qui ne peuvent se dévoiler dans toute leur plénitude uniquement parce que, dans leur milieu, n’est pas encore apparu celui qui les unira autour de lui (v. 6–7 ; selon le sens du texte grec, le v. 7 parle des forces secrètes de l’iniquité, retenues par le fait que, dans leur milieu, n’est pas encore apparu quelqu’un destiné à devenir leur centre, et que la traduction synodale appelle « celui qui retient », c’est-à-dire, dans ce cas, celui sur qui tout repose).

Comme on le voit, ce rassembleur de toutes les forces opposées à Dieu se distingue avant tout par le rejet de la Torah et de ses normes, de sorte que Paul l’appelle directement « l’homme de l’iniquité », voué à la perdition (« fils de perdition »), entendant par la Loi la Torah, comme dans toutes ses autres épîtres (v. 3 ; dans la traduction synodale, « l’homme de l’iniquité » est appelé « l’homme du péché »). Il n’est pas étonnant que le rejet conséquent de la Torah conduise celui qui la rejette à se mettre à la place de Dieu, en tentant de réfuter la possibilité même qu’il existe dans le monde quoi que ce soit de sacré (Paul dit de lui de manière imagée qu’il « s’assiéra dans le Temple », c’est-à-dire au lieu de la présence de Dieu, « se faisant passer pour Dieu », v. 4).

Toute cette imagerie remonte sans aucun doute au Livre de Daniel, qui, à son tour, reflète les réalités de l’époque du règne du roi syrien Antiochos Épiphane et des guerres maccabéennes ; c’est précisément Antiochos Épiphane, qui se considérait sérieusement comme fils de Zeus, qui exigea que, dans la cour du Temple de Jérusalem, soient installés des autels dédiés à Zeus et à lui-même, afin que des honneurs divins leur soient rendus à tous deux. Il n’est pas étonnant que l’histoire d’Antiochos Épiphane et de sa défaite soit devenue le symbole du triomphe de Dieu sur ses ennemis, bien connu des premières générations de chrétiens.

Paul recourt lui aussi à ce symbole ; pour lui, Antiochos Épiphane, avec son exigence d’honneurs divins, devient le prototype des forces qui, à la fin des temps, défient Dieu en agissant non plus secrètement, mais tout à fait ouvertement (v. 8–10). Comme on le voit, la fin des temps arrive lorsque les forces du Royaume comme les forces de ceux qui s’y opposent se manifestent dans le monde jusqu’au bout, de sorte que tous les masques utilisés auparavant tombent. Et la question n’est pas, bien sûr, que ces masques empêcheraient Dieu de discerner ses ennemis. La question, comme on le voit, est qu’un masque tombé signifie un choix définitif. Alors vient le jour du Jugement, non parce que Dieu ne veut plus attendre, mais parce qu’il n’y a plus rien à attendre. Le choix est fait. Il ne reste maintenant que la rencontre avec Dieu face à face, rencontre au cours de laquelle Dieu donnera l’évaluation définitive du choix accompli, déterminant le destin de chacun dans l’éternité.