Кроме посланий ап Павла, в НЗ включено семь посланий, носящих имена апп Иакова, Петра, Иоанна и Иуды. С IV в. им присваивают название «соборных», или «окружных», поскольку большая часть их адресована не одной какой-либо общине или лицу, а всем Церквам. Окончательно их канонический авторитет был утвержден Церковью в VI в., значительно позже, чем авторитет Павловых писаний.

1. Послание ап Иакова не уточняет, кто его автор: Иаков Зеведеев (Мф 4:21), Иаков Алфеев (Мф 10:3), Иаков Малый (Мк 15:40), Иаков Брат Господень (Деян 15:13) или какой-либо иной проповедник, носивший имя Иаков. Установить личность писателя можно лишь по косвенным данным. Несомненно, он был влиятельным человеком в Церкви; он жил в те годы, когда христиан волновал вопрос об отношении веры к делам; он был свидетелем повсеместного роста общин; все выдает в авторе христианина-еврея, хорошо знающего ВЗ и тесно связанного с ранней евангельской (синоптической) традицией. Нет, однако, никаких указаний, что он входил в число Двенадцати. «Иаков, раб Бога и Господа Иисуса Христа», обращается к «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии», т.е. к евреям-христианам диаспоры (Иак 1:1). По всем этим признакам можно заключить, что послание принадлежит Брату Господню, «столпу» Иерусалимской церкви (Гал 2:9), первому ее епископу.

2. Иакова Брата Господня иногда отождествляли с Иаковом Алфеевым (одним из Двенадцати), но известно, что вначале сродники Христа, Его «братья» (Мк 6:3), не веровали в Него (Ин 7:3; Мк 3:21, Мк 3:31-32) и обратились лишь после Воскресения Христова (Деян 1:14). Иаков видел воскресшего Господа (1 Кор 15:7); он рано приобрел руководящее положение среди иерусалимских христиан (Деян 12:17) и одним из первых принял в общение крестившегося Савла (Гал 1:18-19). На «апостольском соборе» Иакову принадлежало почетное место (Деян 15:13 сл). Он был согласен с тем, чтобы освободить христиан-неевреев от обязанности соблюдать обряды Закона. Однако люди, окружавшие Брата Господня, прикрываясь его авторитетом, препятствовали деятельности an Павла и настаивали на необходимости обрезания для всех верных (Гал 2:12). Иаков пользовался уважением иудеев. По преданию, он соблюдал назорейские обеты и постоянно находился при Храме (Евсевий. Церк. История, II, 23). За свое благочестие он получил прозвание Праведника и Облиама («Оплот народа»). В 58 г. Иаков принимал ап Павла в Иерусалиме в качестве старейшины местной Церкви (Деян 21:17-18). Брат Господень был убит фанатиками в 62 г. (Евсевий. Там же). О его смерти Флавий сообщает следующее. Когда умер прокуратор Иудеи Фест (ср Деян 24:27), а новый еще не прибыл на место назначения, первосвященник Анан (Анания) решил расправиться с инакомыслящими. «Он принадлежал к партии саддукеев, которые... отличались в судах особой жестокостью. Будучи таким человеком, Анан полагал, что вследствие смерти Феста и неприбытия еще Альбина наступил удобный момент. Поэтому он собрал Синедрион и представил ему Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом, равно как и нескольких других лиц, обвинил их в нарушении законов и приговорил к побитию камнями. Однако все усерднейшие и лучшие законоведы, бывшие в городе, отнеслись к этому постановлению неприязненно. Они тайно послали к царю с просьбой запретить Анану подобные мероприятия в будущее время и указали на то, что и теперь он поступил неправильно... Ввиду этого царь Агриппа лишил Анана первосвященства» (Древности, XX, 9, 1).

3. An Иаков мог написать свое послание не раньше 50-х годов и не позже 62 г. (когда Брат Господень был убит). Правильный греческий язык послания привел толкователей к выводу, что автор составлял текст не сам, а пользовался услугами грекоязычного секретаря (как было широко принято в то время).

4. Послание Иакова не облечено в традиционную эпистолярную форму. Это скорее сборник изречений и кратких назиданий, близких к евангельским логиям (см введение к Мф). Автор многократно цитирует слова из Нагорной проповеди и прибегает к выражениям, близким к Мф, Лк, Ин. Будучи документом Иерусалимской церкви, послание является звеном, связующим веру и благочестие двух Заветов.

Именем Соборных посланий ( ε ̓ πιστολαι ̀ καθολι καί ) называются семь новозаветных писаний св. апостолов: одно — Иакова, два — Петра, три — Иоанна Богослова и одно — Иуды. Образуя особую группу в каноне священных новозаветных книг под названием Соборных, — группу, по тону и содержанию весьма родственную с посланиями св. апостола Павла, они в греческих изданиях Нового Завета, равно как в западно-европейских его изданиях, обыкновенно помещаются непосредственно после Павловых посланий, в славяно-русских же изданиях Нового Завета они обычно предшествуют посланиям ап. Павла, следуя непосредственно после книги Деяний св. апостолов. Название «соборные» было дано этим посланиям не самими писателями их, а впоследствии — Церковью, хотя, бесспорно, в очень раннее время. По свидетельству церковного писателя 2-го века Аполлония (у Евсевия. Церковная история, кн. V, гл. 18), некоторый монтанист Фемизон написал, в подражание апостолу Иоанну, соборное послание. В век Евсевия (в первой половине 4-го века) общеупотребительно и общеизвестно было название соборными для семи апостольских писаний. Но почему именно этим писаниям усвоено имя Соборных, решить с точностью и определенностью очень трудно: ни происхождение этих посланий от известных апостолов, ни содержание их не объясняют усвоенного им наименования. В содержании этих посланий не находит для себя опоры ни то мнение, будто бы соборные послания заключают в себе сущность учения всей Церкви, потому что с равным правом в этом смысле могли бы быть названы и послания апостола Павла, — ни то, что соборными или кафолическими они называются в смысле канонических и боговдохновенных, в отличие от подложных, мнимовдохновенных писаний, отвергнутых Церковью: в таком смысле соборными — каноническими должны бы быть названы все вообще библейские писания, как новозаветные, так и ветхозаветные.

Не может, наконец, название «соборные» означать того, что эти семь посланий вполне однородны с отправленным некогда посланием от имени апостольского собора малоазийским христианам (Деян 15:23-29) и названы соборными в смысле отправления их от лица собора или соборной Иерусалимской Церкви и даже в смысле коллективного составления их апостолами на соборе. Ничто действительно не указывает, чтобы какое-либо из 7 посланий соборных носило на себе печать соборного творчества, прошло соборную редакцию или адресовано было от собора Иерусалимской Церкви.

Поэтому следует остановиться на общепринятом почти в науке взгляде, что рассматриваемые послания наименованы соборными не в смысле соборного их происхождения или написания лицами, участвовавшими в Иерусалимском соборе, а в смысле их соборного назначения, т. е. отправления собору церквей (ср. Деян 15:23: « сущим во Антиохии и Сирии и Киликие братьям, иже от язык»). В таком именно смысле употребляет слово «соборный» ( καθολικός ) уже Климент Александрийский ( Строматы IV, 15), когда дает ему значение «окружный» ( ε ̓ γκύκλιος ): соборное послание, вроде упомянутого в Деян 15, есть послание окружное, имеющее назначение не для одной какой-либо частной церкви, а для целого круга или округа частных церквей. И, по мнению блаженного Феодорита, « эти послания называются кафолическими или соборными, т. е. как бы окружными ( ε ̓ γκύκλιοι ), потому что назначаются не одному народу в частности и не одному городу, как это делал св. Павел, но вообще к верующим, напр., иудеям, живущим в рассеянии, или всем христианам, спасенным верою». Такое же определение соборных посланий дает и блаженный Феофилакт ( Таск. Соборн. посл. Предисл.). Послания второе и третье Иоанна в этом смысле не могут быть названы соборными, как имеющие частное назначение и адрес. Но раз они были признаны Церковью за канонические, то вполне естественно было присоединить их к ранее уже принятому Церковью первому Соборному посланию того же апостола и таким образом включить их в круг соборных или окружных посланий, составивших особый небольшой отдел рядом с другим, более обширным, отделом посланий св. апостола Павла.

Было уже упомянуто о неодинаковом месте Соборных посланий в разных изданиях Нового Завета. И между собою они не всегда следуют в одном порядке. В Правилах св. апостолов (правило 85-е) Соборные послания поименованы после Павловых, и в ряду Соборных первым названы послания апостола Петра: «Петра послания два. Иоанна три. Иаково едино. Иуды едино». Напротив, в 60 правиле Лаодикийского собора Соборные послания помещаются ранее посланий ап. Павла, и первыми среди Соборных названо послание ап. Иакова: «Посланий Соборных седмь сии: Иакова едино, Петра два, Иоанна три, Иуды едино». Последний распорядок, в пользу которого, кроме того, говорят свидетельства восточных Отцов Церкви, и принять в наших славяно-русских изданиях.

Литература о Соборных посланиях, историческая и экзегетическая, на Западе чрезвычайно обширна. В русской литературе, кроме популярных толковательных опытов о Соборных посланиях, есть несколько и ученых трудов о них. Таков труд епископа Михаила (Лузина): « Толковый Апостол. Книга вторая: Соборные послания святых апостолов». Киев, 1905. Еще более ученою солидностью отличается сочинение профессора о. протоирея Д. И. Богдашевского « Опыты по изучению Священного Писания Нового Завета. Выпуск первый. Из соборных посланий». Киев, 1909. Имеет также значение для изучения рассматриваемых посланий сделанный на Волыни перевод катен на все Соборные послания: « Толкование Соборных посланий святых апостолов». Перевод с греческого. Житомир, 1909.

Специальные работы о том или другом послании будут названы при обозрении каждого послания.

Соборное послание святого апостола Иакова. Писатель послания. Назначение и читатели послания. Время и место написания. Подлинность послания. Общий характер послания и краткое его содержание.

Писатель первого, в каноническом порядке, Соборного послания, не называя себя в приветствии (Иак 1:1) апостолом, смиренно именует себя: «Иаков Богу и Господу Иисусу Христу раб». Однако это молчание об апостольстве писателя, обращающегося с своим посланием к «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии», не только не отрицает апостольского достоинства писателя, но и говорит о великом и несомненном авторитете его как среди иудео-христиан, так и среди евреев вообще. При этом выше всякой похвалы писатель поставляет смиренное название и сознание себя рабом Божиим и Христовым, а такое настроение именно отличает истинных апостолов Христовых от лиц, незаконно присвоивших себе апостольский авторитет. Это приводит к предположению, что Иаков, писатель послания, был апостол Христов, один из предстоятелей апостольской церкви, которому были подведомы иудео-христианские общины и вне Палестины. Таким лицом является первый и знаменитейший представитель Иерусалимской церкви св. Иаков, брат Господень, прозванный Праведным из числа семидесяти апостолов (Деян 12:17; Деян 21:18; Гал 1:19). Церковное предание усвояет написание послания именно этому Иакову, а не Иакову Заведееву и не Иакову Алфееву (брату апостола и евангелиста Матфея), Иаков Заведеев весьма рано (около 44 года по Р. X.) скончался мученическою смертью от руки Ирода Агриппы (Деян 12:2); притом нет исторических данных в пользу того, чтобы он пользовался известностью в областях рассеяния. Между тем все содержание послания предполагает, что писатель его хорошо известен во всем иудео-христианском рассеянии. Такою славою в иудео-христианстве и иудействе, по преданию, пользовался Иаков, брат Господень, выступивший на поприще деятельности уже после смерти св. Иакова Заведеева (Деян 15:13; Деян 21:18; Гал 1:19). Этого именно Иакова ап. Павел ставит наравне с апостолами — Петром и Иоанном, называя всех троих столпами Церкви (Гал 2:9).

Если, по почину блаженного Иеронима (Прот. Геловид. гл. XIII), многие католические ученые ( Корнелий а-Ляпиде, Минь, Корнели и др.), протестантские ( Баумгартен, Лянге) и некоторые русские (митр. М. Филарет, архиеп. Черниг. Филарет, проф. И.В. Чельцов, проф. М.Д. Муретов) отожествляли Иакова, брата Господня, с Иаковом Алфеевым — апостолом из числа 12-ти, то и новозаветные данные и свидетельства церковного предания говорят против этого отожествления. В Евангелии братья Господа по плоти — Иаков, Иосия, Симон и Иуда — ясно отличаются от апостолов или первых и ближайших учеников Господа, напр., в Ин 2:12: «после сего пришел в Капернаум Сам, и Матерь Его, и братья Его, и ученики Его». Если здесь и в некоторых других местах Евангелия (Мф 12:48; Мк 3:31; Лк 8:19) братья Господни стоят в стороне от учеников или апостолов Господа, то в Ин 7:5 определенно говорится, что сначала братья Господни не веровали в Господа Иисуса Христа, следовательно, не могли быть в числе апостолов, — и это тем более примечательно, что евангелист Иоанн сделал это замечание о неверии братьев Господних почти непосредственно после упоминания о составившемся уже и существующем круге 12-ти апостолов (Ин 6:70-71). Даже после воскресения Господа, когда братья Господа уверовали в Него, они все-таки отличаются от апостолов (Деян 1:13-14), хотя иногда и сопоставляются с ними (1 Кор 9:5). И древнее церковное предание, при всей своей неясности относительно братьев Господних, все же в большинстве случаев подтверждает, что Иаков, Браг Господень, есть лицо, отличное от апостола Иакова Альфеева. Так, в « Апостольских постановлениях» Иаков, Брат Господень, ясно отличается от апостолов из 12-ти. «Мы двенадцать, говорится в Апост. пост. VI , 12, собравшись в Иерусалиме, явились Иакову, брату Господню», а ниже, VI , 14, в качестве возвестивших кафолическое учение называются сначала апостолы лика 12-ти (в том числе и апостол Иаков Алфеев), а затем присоединяются еще «Иаков, брат Господень и епископ Иерусалимский, и Павел, учитель языков». Климент Александрийский у Евсевия говорит: «Петр, Иаков и Иоанн, хотя от Самого Господа предпочтены были (другим ученикам), однако по вознесении Спасителя не стали состязаться о слове, но Иерусалимским епископом избрали Иакова Праведного» ( Церк. ист. II, 1). Сам Евсевий в I , 12 своей Церк. ист. причисляет Иакова, брата Господня, к 70 апостолам, а в VII, 19 говорит, что Иаков, брат Христов, «первый получил епископство над Иерусалимскою церковью от Самого Спасителя и апостолов», чем, в том и другом случае, Иаков, брат Господень, определенно выделяется из круга 12-ти апостолов. Наконец, и в Четьи-Минее под 23 октября, Иаков, брат Господень, причисляется к 70-ти апостолам.

Не будем входить в подробное рассмотрение и решение трудного вопроса: кто были братья Господа по плоти?¹Литературу и основные пункты вопроса о «братиях Господних» см. в Православной Богословной Энциклопедии (СПб., 1906), т. VI (столб. 55-91). Лучшею работою по этому вопросу является сочинение покойного проф. А. П. Лебедева. Братья Господни; обзор и разбор древних и новых мнений по вопросу. Москва, 1904. Скажем лишь, что наиболее обоснованным и более опирающимся на древнее церковное предание является взгляд, по которому братья Господа — дети Иосифа Обручника от первого его брака. Из четырех, упоминаемых в Евангелии (Мф 13:55; Мк 6:3), братьев Господа, Иаков был, несомненно, старшим и выделялся из них особенною праведностью. Он сопутствовал Иосифу и Марии Деве с Богомладенцем Иисусом в бегстве их в Египет от преследований Ирода. Воспитываясь с братьями в благочестивой семье Иосифа в духе истинного благочестия, Иаков выделялся из числа братьев именно праведностью, давшею ему и имя «Праведного». По свидетельству Егезиппа (у Евсевия, Церк. ист. II, 23), Св. Иаков был назорей от чрева матери своей: «не пил вина и сикера, не употреблял в пищу никакого животного, не стриг волос, не умащался елеем и не мылся в бане». Но именно в силу особенной преданности Иакова и братьев его закону, они во все время земной жизни Господа Иисуса Христа оставались неверующими, и лишь в начале книги Деяний апостолов мы находим (Деян 1:14) первое упоминание о братьях Господа в числе верующих, вместе с 11 апостолами и Материю Господа. Такой переход Иакова от неверия к вере совершился, благодаря воскресению Господа Иисуса Христа и явлению Его Иакову (1 Кор 9:5; 1 Кор 15:5). Обращение Иакова, старшего из братьев, ко Христу повлекло за собою и обращение других братьев. Всем сердцем уверовав в Господа Иисуса, Иаков, брат Господень, как в жизни и деятельности своей, так и в своих воззрениях, представляет собою пример истинного иудео-христианина в самом лучшем смысле этого понятия; в его личности мы имеем лучший пример объединения Ветхого и Нового Заветов на жизненно-практической почве. Относясь с великим уважением к закону Моисееву в его целом и соблюдая его обрядовые предписания, даже советуя апостолу Павлу исполнить обряд очищения (Деян 21:18-26) ради умиротворения членов Иерусалимской церкви, Иаков, однако, на апостольском соборе первый возвышает голос свой об освобождении уверовавших из язычников от ига Моисеева закона (Деян 15:13-21). Христианство для св. Иакова не есть только преобразованное иудейство, а новый путь спасения во Христе, начинающийся возрождением посредством Евангелия (Иак 1:18). Не разрывая национально-исторической связи с иудейством, как вековым наследием отцев, св. Иаков, однако, допускает исполнение ветхозаветных обычаев и обрядов лишь постольку, поскольку им не усвоялось догматического, непреходящего значения, и они являлись преображенными христианским духом. Нравственная жизнь христианина, по учению св. Иакова, нормируется царственным законом Свободы (125; II, 12); все совершенствование и оправдание христианина совершается только через союз со Христом в живой и деятельной вере (Иак 2:14-26), и лишь деятельную христианскую любовь он признает общею обязанностью каждого (Иак 1:27). Ни в каком антагонизме со св. апостолом Павлом — великим благовестником христианской свободы св. Иаков (вопреки мнению Фаррара и других исследователей Запада) не находился, и лишь враги великого апостола языков — иудаисты и евиониты — пользовались именем и авторитетом первого Иерусалимского епископа для прикрытия своих иудаистических тенденций и замыслов. Само назорейство св. Иакова, будучи по форме иудейским, по духу являлось христианским: его не без основания можно считать прототипом христианского аскетизма (и монашества). Христианское подвижничество свое св. Иаков запечатлел собственною кровью. Пользуясь великим уважением всех верующих и неверующих, он безвыходно прожил в Иерусалиме до самой мученической своей кончины (может быть, около 64 года по Р. X.), в обстоятельствах которой выразилось как высокое уважение, какое питали к нему даже неверующие, как к великому праведнику, так и истинно христианский характер его веры и жизни. Егезипп у Евсевия (Церк. истор. II, 23) рассказывает о мученической кончине апостола Иакова так: «Когда уверовавших (по слову ап. Иакова) оказалось много — даже и между старейшинами, то иудеи, книжники и фарисеи начали кричать и говорить, что таким образом, пожалуй, и весь народ в Иисусе станет ожидать Христа. Поэтому, пришедши к Иакову, они сказали ему: «просим тебя, удержи народ; ведь он, в заблуждении, Иисуса признает Христом. Вот теперь все сошлись на праздник Пасхи; просим тебя, вразуми их касательно Иисуса. Мы доверяем тебе это, потому что сами вместе с народом свидетельствуем о твоей праведности и нелицеприятии. Так убеди же людей не заблуждаться в рассуждении Иисуса. Тебя все послушают, и мы — со всеми. Стань на крыле храма, чтобы сверху ты всем был виден и слова твои были слышны целому собранию...» Помянутые книжники и фарисеи, действительно, поставили Иакова на крыле храма и потом закричали ему: «праведник! тебе все мы должны верить. Вот этот народ в заблуждении, последует Иисусу распятому: скажи же нам, что такое дверь Иисуса распятого?» Иаков громогласно отвечал: «Зачем вы спрашиваете меня об Иисусе, Сыне Человеческом? Он восседит на небесах, одесную великой силы, и опять придет на землю на облаках небесных». Этим свидетельством Иакова многие совершенно убедились и начали славословить Иисуса, восклицая: осанна Сыну Давидову! А книжники и фарисеи говорили между собою: «ведь мы худо сделали, что приготовили такое свидетельство Иисусу; взойдем и сбросим Иакова, чтобы другие, по крайней мере, из страха не поверили ему» — и начали кричать: «о! о! и праведник — заблуждает...» они взошли и, сбросив праведного, сказали друг другу: убьем его камнями, — и начали бросать в него камни. Сверженный не вдруг умер, но, приподнявшись, стал на колени и говорил: «Господи, Боже Отче! отпусти им: они не знают, что делают». Между тем, как на него летели камни, некто священник, один из сынов Рихава (упоминаемых пророком Иеремией), закричал: «стойте, что вы делаете: праведник за нас молится». Но в то самое время один из них, суконщик, схватил скалку, на которую наматываются сукна, ударил ею праведника — и он скончался». Из этого рассказа очевидно, что св. Иаков был истинным апостолом Христовым, проповедавшим иудеям Иисуса, как Христа, Спасителя и будущего Судию, и полагавшим спасение единственно во Христе, а не в ветхозаветном законе. И, по свидетельству Иосифа Флавия ( Иудейские древности XX, 9, §1), св. Иаков, по суду первосвященника Анана, был побит камнями именно как нарушитель закона. Это значит, что следование св. Иакова обрядам и обычаям своего народа у него совершалось в христианском духе.

Послание св. апостола Иакова было первоначально назначено и отправлено, как говорится в написании (Иак 1:1), «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии». Вопреки мнению некоторых исследователей (Гофмана, Яна, Гольпмана, Юлихера), придававших этому выражению иносказательный смысл и видевших в нем обозначение «нового или духовного Израиля», не имеющего в мире сем пребывающего града, но грядущего взыскующего, выражение « двенадцать колен» есть древнее теократическое обозначение всего народа еврейского, как одного народа Божия, в отличие от прочих народов язычников (Деян 24:6); прибавка же «в рассеянии» ( ε ̓ ν τη ̨̃ διασπορα ̨̃ ) прежде всего указывает, что читатели послания находились вне Палестины. При этом все содержание послания, имеющее чисто христианский характер, говорит, что то были собственно христиане из евреев или иудео-христиане. Не без основания однако указывали (напр., Вейс), что речь писателя нередко обращается и к неверующим евреям, что и вполне естественно ввиду того, что в первое время и довольно долго верующие и неверующие евреи не очень резко отделялись друг от друга и имели общие собрания, а также ввиду известного весьма большого авторитета апостола Иакова как среди верующих, так и среди неверующих евреев. Равным образом и ограничительная прибавка «в рассеянии» не исключает иудео-христиан и евреев вообще, живущих и в самой Палестине; содержание послания вполне приложимо и к ним, хотя преимущественно адресатами послания являлись внепалестинские читатели, частнее, вероятно, христианские общины заиорданские, Дамаска и Сирии (см. Деян 9:1-end).

Как и все послания апостольские, послание св. Иакова вызвано было ближайшим образом потребностями и состояниями религиозно-нравственной жизни христианских общин; эти особенности в жизни последних в весьма значительной мере определяют и содержание послания, хотя иные мысли послания могли быть высказаны апостолом и независимо от современного состояния читателей послания, как вообще в Священном Писании рядом с данными истории стоят непреходящие истины вероучения и нравоучения. Христиане из евреев, по указаньям послания, терпели многие притеснения со стороны и испытывали многие внутренние нестроения. Так, бедные иудео-христиане терпели многочисленные преследования со стороны своих богатых соплеменников (Иак 2:2-7; Иак 5:1-6) и среди этих и подобных внешних бедствий нередко уклонялись от истинного взгляда на источник этих бедствий и искушений (Иак 1:12-21), подвергались опасности колебаться в вере и даже изменять ей (Иак 5:7-11 и др.). Из чувственных побуждений и пристрастия к земным благам возникали у них раздоры (Иак 4:1-12); братская любовь во многих охладела (Иак 4:13-17; Иак 5:13-20); из самомнения многие хотели быть учителями других, не имея к тому способности и подготовки (Иак 3:1-end). Отсюда проистекали и такие важные и гибельные заблуждения иудео-христиан, как неправильные взгляды на молитву (Иак 1:5-8; Иак 5:17-18), на веру и добрые дела в их взаимном отношении (Иак 1:26-27; Иак 2:14-26). Эти и подобные нестроения во внутреннем и внешнем быте, к которым евреи и христиане из евреев всегда были особенно склонны и которые св. апостол именует искушениями, и послужили поводом к написанию послания. Целью последнего было, как очевидно само собою, устранение из жизни иудео-христиан упомянутых настроений и недостатков, утешение страждущих и указание всем вообще христианам истинного пути нравственного совершенства (сн. Иак 1:4; Иак 3:2). Возможно при этом допустить — ввиду известного высокого авторитета апостола Иакова даже среди неверующих евреев, — что устроением нравственной жизни иудео-христиан по высшим христианским началам апостол имел в виду привлечь в христианство и неверующих их соплеменников.

Время и место написания послания в нем самом не указаны, как и время и место происхождения других новозаветных писаний. Поэтому, в частности, время происхождения послания определяется лишь предположительно и гадательно. В пользу раннего происхождения послания, именно до апостольского иерусалимского собора (51-52 г. по Р. X.), указывали на самое назначение послания к иудео-христианам, понятное будто бы только в раннее время до иерусалимского собора, — на неупоминание в послании спорных пунктов из времени апостольского собора (обрядовый закон, отношение языко-христиан к иудео-христианам), также — на преобладающий нравоучительный характер послания при относительной скудости вероучительного элемента, причем в этом усматривали признак близости послания, по времени написания, к нагорной проповеди и вообще беседам Господа. Аргументы эти имеют лишь относительную ценность, и каждому из этих положений может быть противопоставлено соображение обратного свойства. В пользу, с другой стороны, относительно позднего написания послания, кроме широкого распространения христианства между иудеями рассеяния, указывали, между прочим, на печальную картину религиозно-нравственного состояния иудео-христианских церквей по данным, заключающимся в послании: христианство среди многих совершенно омирщилось, откуда выводили, что послание появилось в более позднее время жизни ап. Иакова. Легко, однако, видеть слабость и этого основания: можно ли вообще в пределах двух десятков лет (в этих пределах колеблется определение времени написания послания) указать хронологическую грань, когда первоначальные свет и чистота веры и жизни христиан помрачились? Еще более спорным является аргумент позднего происхождения послания, заимствуемый из предполагаемого знакомства ап. Иакова с посланиями ап. Петра и Павла. Но вопрос о взаимном отношении посланий всех этих трех апостолов неудоборешим. В частности, относительно апостолов Иакова и Павла даже и западноевропейские исследователи их посланий в настоящее время согласно признают, что ап. Иаков в своем послании отнюдь не противопоставляет учению ап. Павла свое мировоззрение, отнюдь не полемизирует с ним по вопросу об оправдании, как любили утверждать исследователи-рационалисты прежнего времени. Таким образом, вопрос о годе написания послания мы оставляем открытым, ограничиваясь лишь отнесением происхождения послания к средине 50-х годов нашей эры.

Тем решительнее мы должны отвергнуть попытки рационалистической критики отодвинуть составление послания во второй христианский век, относя (в лице, напр., Гарнака, Пфлейдрера, Юлихера и др.) написание послания к 125-130 гг. по Р. X. Здесь мы уже имеем дело с отрицанием подлинности послания, сомнение в которой известно и христианской древности. Но основания отрицания подлинности послания у новейших исследователей: предполагаемая, но совершенно мнимая полемика с ап. Павлом, мнимое влияние ессейства или гностицизма и подобное, совершенно вздорны и не требуют нарочитого разбора и опровержения. Ссылка же на сходство некоторых мест послания с местами из 1-го послания св. Климента Римского (гл. X и XXXI , ср. Иак 2:21, гл. XVII , или гл. XXXVIII ; сн. Иак 3:13) и из «Пастыря» Ермы (Видение III, 9, ср. Иак 1:27; Подобие IX, 23, сн. Иак 4:12) доказывает совершенно обратное, именно: совершенную известность и общепризнанный авторитет послания св. Иакова в пору жизни этих обоих церковных писателей.

Весьма важным доказательством подлинности послания св. Иакова является то обстоятельство, что послание это, именно как принадлежащее апостолу Иакову, находится в сирском переводе 2 века Пешито. Это тем более важно, что перевод этот возник в стране, пограничной с тою страною, где было написано послание. Евсевий Кесарийский, как и блаженный Иероним, причисляет это послание к разряду предрекаемых, α ̓ ντιλεγόμενα , но сам же свидетельствует об общественном, публичном употреблении послания во многих церквах ( Церк. истор. III, 25). Подлинность послания утверждается также свидетельствами о нем, кроме упомянутых уже св. Климента Римского и Ермы, также других древних церковных писателей: св. Иринея Лионского, Тертуллиана, также Климента, Дидима и Дионисия Александрийских и др. «Позднее принятие в канон свидетельствует только о той осторожности, с которою церковь устанавливала апостольское происхождение тех писаний, которые не назначались какой-либо отдельной церкви, и, следовательно, не могли найти опоры своей каноничности в авторитетном голосе этой церкви, а требовали широкого и всестороннего ознакомления с их происхождением» (проф. Богдашевский). После Евсевия всякие сомнения о подлинности послания навсегда прекращаются в церкви, и оно неизменно пребывает в каноне боговдохновенных книг. Лишь Лютер, находя в послании св. Иакова опровержения своего лжеучения об оправдании и спасении одною лишь верою, первоначально даже не включал это послание в число священных новозаветных писаний. Но этот взгляд, обязанный грубому непониманию высокого морально-христианского достоинства послания, был скоро оставлен самими протестантами.

О месте написания послания разногласия не существует. Коль скоро послание принадлежит перу св. апостола Иакова, брата Господня, первого Иерусалимского епископа, то местом написания послания был именно Иерусалим или вообще Палестина, где, по преданию, Иаков обитал безотлучно до самой своей смерти. И общий колорит содержания говорит за палестинское происхождение послания. Многие образы апостольской речи объясняются только из особенностей Палестины. Упоминание о раннем и позднем дожде (Иак 5:7), о смоковнице, маслине и виноградной лозе (Иак 3:12), о соленых и горьких источниках (Иак 3:11-12), о жгучем ветре, иссушающем растительность (Иак 1:11), предполагает близкое непосредственное знакомство писателя с палестинскою природою. Самое назначение послания для всех иудео-христиан рассеяния, естественно, указывает на Иерусалим, как тот средоточный пункт иудео-христианства, в котором свящ. писатель послания мог с наибольшим удобством узнать о состоянии иудео-христианских общин рассеяния.

Послание имеет почти исключительно нравоучительный характер; нравственно-практическое содержание в нем решительно преобладает над догматическим, которое выступает в послании не часто, и именно как основа нравоучения (напр., Иак 1:18; Иак 2:1). «Если св. Павел — есть апостол веры, св. Петр — апостол надежды, св. Иоанн — апостол любви, то Иаков Праведный и в своем писании является апостолом правды. Восстановление на началах евангельского закона нарушенной правды в отношениях богатых к бедным составляет, можно сказать, главную цель послания, приникающую его от начала до конца» (проф. Богдашевский). В раскрытии понятия правды и вообще моральных истин св. апостол Иаков, как и естественно ожидать, весьма часто соприкасается с ветхозаветными нравоучительными книгами: кн. Притчей, Екклезиаста, Премудрости Соломона, Иисуса, сына Сирахова. По тону, силе и аскетической строгости в раскрытии понятия и требований правды, а также по прямоте и силе обличения богатых насильников послание св. Иакова наиболее родственно с книгою св. пророка Амоса (ср., напр., Иак 2:6-7; Иак 5:1-6 и Ам 2:6.8; Ам 4:1 и др.) Но еще ближе и по духу, и по самой букве послание св. Иакова примыкает к нагорной беседе Господа, напр., в наименовании новозаветного откровения «законом» ср. Мф 5:17 и сн. Иак 1:25; Иак 2:12. С этим согласен особый дух любвеобильности, проникающий все увещания апостола и дающий видеть в послании чисто христианское произведение, хотя и облеченное в форму ветхозаветной гномической мудрости. И в вероучительной стороне послания рядом с общим, ветхозаветным представлением о Боге, как о Существе чистейшем (Иак 1:13), Боге едином (Иак 2:19), Отце светов и источнике всякого блага (Иак 1:17), Господе Саваофе (Иак 5:4), едином Законоположнике и Судии (Иак 4:12) и подобное, стоит учение апостола об Иисусе Христе, как истинном Боге (Иак 1:1) и Господе слова (Иак 2:1), второе пришествие Которого есть предел ожиданий и надежд верующих (Иак 5:7-8), а учение Которого или вообще христианство есть «слово истины», которым Бог в Христе возродил нас (Иак 1:18), есть «совершенный закон свободы» (Иак 1:25; Иак 2:12). Ввиду этого должно быть решительно отвергнуто странное мнение одного современного немецкого ученого ( Шпитты), будто послание Иакова есть чисто иудейское произведение, написанное иудеем для иудеев около времени Христа.

Первоначальный язык послания, по всем вероятиям, был греческий; на этом языке говорили иудеи рассеяния, и к ним апостол, как в устной беседе, которую вел с ними, по свидетельству Егезиппа, пред смертью, так и в послании мог обратиться только на греческом. Цитаты из Ветхого Завета в послании приводятся по греческому переводу LXX-ти (Иак 2:11; Иак 4:6). Притом греческий язык посланий, хотя и не классический, достаточно, однако, чистый, говорит, по-видимому, о том, что св. Иаков владел греческим языком с самого детства.

Воодушевленность речи апостола и афористическая форма изложения своих мыслей допускают деление содержания послания не столько на логически-определенные части, сколько лишь на отдельные группы мыслей. Первую группу наставлений апостола образует речь Иак 1:2-18 «об искушениях, постигающих христиан». Далее следуют группы мыслей: Иак 1:19-27 «о правильном отношении к слову истины», Иак 2:1-13 «обличение лицеприятия», Иак 2:14-26 «учение об оправдании» — три отдела одной, в сущности, группы увещаний, основная мысль которой — единство христианского слова и дела, учение жизни, веры и дел. Таким образом, эта вторая группа мыслей обнимает Иак 1:21-2:26. Третью группу наставлений образует третья глава, Иак 3:1-18 — «об учительстве, о ложной и истинной мудрости». Четвертую группу мыслей составляет глава четвертая, Иак 4:1-17 — об истинном отношении к Богу и миру. Пятую и последнюю группу образуют ст. 1-11 главы пятой — «обличение богатых и утешение бедным и смиренным». Послание оканчивается заключительными наставлениями ко всем христианам Иак 5:12-20.

На русском языке о послании Иакова, кроме журнальных статей и замечаний в общих руководствах на новозаветные книги, есть несколько специальных работ: 1) свящ. И. Кибальчича. Св. Иаков, брат Господень. Опыт обозрения соборного послания Иакова, брата Господня. Чернигов, 1882. 2) З. Теодоровича. Толкование на соборное послание св. апостола Иакова. Вильна, 1897. 3) Иеромонаха, ныне епископа, Георгия (Ярошевского). Соборное послание св. апостола Иакова. Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев, 1901. 4) Архиепископа Никанора (Каменского). Толковый Апостол. Ч. I. СПб., 1905. Лучшее из всех — сочинение преосвященного Георгия, как по обстоятельности исагогических сведений, так и по широте и глубине экзегезиса, ровно и по строгой выдержанности ученого метода. В труде преосв. Георгия (стр. vi - viii Предисловия) указана и обширная литература, иностранная и русская, о послании св. апостола Иакова. Прекрасная статья о «Св. апостоле Иакове и его послании» с исчерпывающею библиографией о них принадлежит перу проф. прот. Д.И. Богдашевского в издаваемой при журнале «Странник» «Православной Богословской Энциклопедии», т. VI. СПб., 1905, столб. 42-55. Тем же проф. прот. Д.И. Богдашевским в упомянутых же «Опытах по изучению священного писания Нового Завета» (вып. I. Киев, 1909), кроме вводных вопросов о послании (с. 153-178), сжато, но полно и глубоко верно изложены «основные черты богословия» послания св. Иакова (с. 178-201), а гораздо ранее в отдельной брошюре представлены « Объяснительные замечания к наиболее трудным местам соборного послания св. апостола Иакова». Киев. 1894.

L’épître de Jacques ne fut reçue que progressivement dans l’Église. Si sa canonicité ne semble pas avoir posé de problème en Égypte, où Origène la cite comme Écriture inspirée, Eusèbe de Césarée, au début du IV^e siècle, reconnaît qu’elle est encore contestée par certains. Dans les Églises de langue syriaque, ce n’est qu’au cours du IV^e siècle qu’elle fut introduite dans le canon du NT. En Afrique, elle est inconnue de Tertullien, de Cyprien, et le catalogue de Mommsen (vers 360) ne la contient pas encore. À Rome, elle ne figure pas dans le canon de Muratori, attribué à saint Hippolyte (vers 200), et il est très douteux qu’elle ait été citée par saint Clément de Rome et par l’auteur du Pasteur d’Hermas (cf. infra). Elle ne s’impose donc dans l’ensemble des Églises d’Orient et d’Occident que vers la fin du IV^e siècle.

Quand les Églises acceptent la canonicité de cette épître, elles identifient communément son auteur avec Jacques « frère du Seigneur », Mc 6.3 ; Mt 13.55 ; cf. Mt 12.46, dont le rôle si marquant dans la première communauté de Jérusalem, Ac 12.17 ; 15.13-21 ; 21.18-26 ; 1 Co 15.7 ; Ga 1.19 ; 2.9, 12, fut couronné par le martyre de la main des Juifs vers l’an 62 (Josèphe, Hégésippe). Ce personnage est évidemment distinct de l’apôtre Jacques, fils de Zébédée, Mt 10.2, qu’Hérode fit périr en 44, Ac 12.2, mais on pourrait songer à l’identifier avec l’autre apôtre de ce nom, fils d’Alphée, Mt 10 3. Déjà les anciens hésitaient sur ce point, et les modernes en discutent encore, tout en penchant vers la négative. L’expression de Paul en Ga 1.19 a été interprétée dans les deux sens.

Au reste, le vrai problème se situe ailleurs, et plus profondément. Il porte sur l’attribution même de l’épître à Jacques, « frère du Seigneur ». Cette attribution, en effet, ne va pas sans difficultés. Si elle avait été réellement composée par cette personnalité de premier plan, on comprendrait mal la difficulté qu’elle eut à s’imposer dans l’Église comme Écriture canonique. Par ailleurs, elle a été écrite directement en grec, avec une élégance, une richesse de vocabulaire, un sens de la rhétorique (diatribè) assez surprenants chez un Galiléen ; sans doute, Jacques aurait pu se faire aider par un disciple de bonne culture hellénique, mais c’est là une conjecture impossible à prouver. Enfin, et surtout, l’épître présente une affinité très marquée avec des écrits dont la composition se situe à la fin du I^er siècle ou au début du II^e, spécialement la première lettre de Clément de Rome et le Pasteur d’Hermas. On a souvent affirmé que ces deux ouvrages avaient largement utilisé l’épître de Jacques ; on reconnaît de plus en plus aujourd’hui que ces affinités s’expliquent par l’utilisation de sources communes et par le fait que les auteurs de ces différents ouvrages avaient à faire face à des difficultés analogues. En conséquence, de nombreux auteurs placent aujourd’hui la composition de l’épître de Jacques vers la fin du I^er siècle, voire le début du II^e. Le caractère archaïque de sa christologie s’expliquerait, non par l’Antiquité de sa rédaction, mais parce qu’elle émanerait de milieux judéo-chrétiens, héritiers de la pensée de Jacques, le frère du Seigneur, et fermés aux développements de la théologie chrétienne primitive.

Si l’on tient cependant à maintenir l’authenticité de l’épître, on devra en placer la composition avant 62, date de la mort de Jacques. Deux hypothèses sont alors possibles, selon la position que l’on adopte concernant les rapports entre Jc et Ga/Rm au sujet du problème de la justification par la foi (cf. infra). Pour certains auteurs, c’est Jacques qui engage une polémique contre Paul, ou plutôt contre des chrétiens qui déformaient l’enseignement de Paul ; il aurait alors écrit son épître peu de temps avant sa mort. Pour d’autres, de moins en moins nombreux, c’est Paul qui aurait voulu combattre les idées de Jacques, dont l’épître aurait alors été composée vers les années 45-50, ce qui expliquerait le caractère archaïque de sa christologie. Ce que nous avons dit plus haut laisse entendre qu’une date si ancienne est peu vraisemblable.

Quoi qu’il en soit de son origine, cet écrit veut atteindre les « Douze tribus de la Diaspora », 1.1, c’est-à-dire sans doute les chrétiens d’origine juive dispersés dans le monde gréco-romain, surtout dans les régions avoisinant la Palestine telles que la Syrie ou l’Égypte. Que ces destinataires soient des convertis du judaïsme, cela est confirmé par le corps de la lettre. L’usage constant que l’auteur y fait de la Bible suppose qu’elle leur est familière, d’autant plus qu’il procède moins par mode d’argumentation à partir de citations explicites (comme Paul par exemple, ou l’auteur de l’épître aux Hébreux) que par réminiscences spontanées et allusions partout sous-jacentes. Il s’inspire particulièrement de la littérature sapientielle pour en tirer des leçons de morale pratique. Mais il dépend aussi profondément des enseignements de l’Évangile, et son écrit n’est pas purement juif comme on l’a parfois prétendu. On y retrouve sans cesse au contraire la pensée et les expressions préférées de Jésus, et cette fois encore, moins par mode de citations expresses tirées d’une tradition écrite que par utilisation d’une tradition orale vivante. En somme, c’est un sage judéo-chrétien qui repense de façon originale les maximes de la sagesse juive en fonction de l’accomplissement qu’elles ont trouvé dans la bouche du Maître. On voit son point de vue chrétien surtout dans le cadre apocalyptique dans lequel il situe ses enseignements moraux. Ces enseignements montrent aussi leur affinité avec ceux de l’évangile plutôt judéo-chrétien de Matthieu.

Son écrit ne se plie pas sans peine aux conventions du style épistolaire. Il représente plutôt une homélie, un spécimen de cette catéchèse qui devait être en usage dans les assemblées judéo-chrétiennes de son temps. On y trouve une série d’exhortations morales qui se suivent de façon assez lâche, tantôt par groupement de sentences sur un même sujet, tantôt par assonances verbales. Ce sont des avis sur le support des épreuves, 1.1-12 ; 5.7-11, l’origine de la tentation, 1.13-18, la maîtrise de la langue, 1.26 ; 3 1-12, l’importance de la bonne entente et de la miséricorde, 2.8, 13 ; 3.13-4.2 ; 4.11s, l’efficacité de la prière, 1.5-8 ; 4.2s ; 5.13-18, etc. Le sacrement d’Onction des malades a son lieu théologique en 5.14s (concile de Trente).

Deux thèmes principaux commandent toute cette parénèse. L’un exalte les pauvres et avertit sévèrement les riches, 1.9-11 ; 1.27-2.9 ; 4.13-5.6 : ce souci des humbles, les favoris de Dieu, se rattache à une ancienne tradition biblique et tout spécialement aux Béatitudes de l’Évangile, Mt 5.3. L’autre insiste sur l’accomplissement des bonnes œuvres et met en garde contre une foi stérile, 1.22-27 ; 2.10-26. On trouve même sur ce dernier point une discussion polémique, 2.14-26, que beaucoup d’interprètes estiment dirigée contre Paul. Il faut en effet reconnaître des contacts assez frappants entre Jc et Ga/Rm, notamment dans l’interprétation différente de mêmes textes bibliques sur Abraham. La présence d’un tel conflit entre les livres du NT est un indice de la richesse de l’enseignement divin plutôt qu’une cause de scandale. On peut remarquer deux choses : d’abord que par-delà une opposition commandée par des soucis pastoraux différents, Paul et Jacques sont d’accord sur le fond des choses, cf. 2.6, 2.14 (parce que Paul n’était jamais contre la morale – voir par ex., Rm 12, 13 – mais contre l’imposition des préceptes cérémoniaux sur les convertis du paganisme, comme la circoncision ; et Jacques ne parle jamais de ces préceptes mais de la morale). Ensuite ce thème de la foi et des œuvres, si naturellement commandé par les données de la religion juive, a bien pu être un sujet traditionnel de discussion qu’ils auront traité de façon indépendante. L’Église ancienne a finalement accepté l’épître de Jacques pour conserver l’équilibre dialectique entre foi et œuvres, entre Paul et Jacques.

1. Иоанн, носивший второе, латинское имя Марк, был жителем Иерусалима. Ап. Петр и другие ученики Христовы нередко собирались в доме его матери (Ac 12:12). Марк приходился племянником ап Иосифу Варнаве, левиту, уроженцу о. Кипра, жившему в Иерусалиме (Ac 4:36; Col 4:10). Впоследствии Марк и Варнава были спутниками ап Павла в его миссионерских путешествиях (Ac 12:25), причем Марк как человек молодой был предназначен «для служения» (Ac 13:5). Во время поездки апостолов в Пергию Марк оставил их, вероятно, из-за трудностей пути, и возвратился на родину в Иерусалим (Ac 13:13; Ac 15:37-39). После апостольского собора (ок 49 г.) Марк с Варнавой удалились на Кипр. В 60-х годах Марк вновь сопровождает ап Павла (Phm 1:24), а потом становится спутником ап Петра, который называет его своим «сыном» (1P 5:13).

2. Папий Иерапольский сообщает: «Марк, переводчик Петра, с точностью записал все, что запомнил, хотя и не держался строгого порядка слов и деяний Христовых, потому что сам не слушал Господа и не сопутствовал Ему. Впоследствии, правда, он был, как сказано, с Петром, но Петр излагал учение с целью удовлетворить нужды слушателей, а не с тем, чтобы беседы Господа передать по порядку» (Евсевий, Церк. История. Ill, 39). По словам Климента Александрийского, «в то время как Апостол Петр благовествовал в Риме, Марк, спутник его,... написал... Евангелие, именуемое Евангелием от Марка» (ср Евсевий, Церк. Ист. 11, 15).

Св Иустин, цитируя одно место из Мк, прямо называет его «Воспоминаниями Петра» (Диалог с Трифоном, 108). Св Ириней Лионский сообщает, что Марк написал свое Евангелие в Риме вскоре после мученической смерти Петра, «учеником и переводчиком» которого он был (Против ересей, III, 1,1). An Петр был распят по всей вероятности в 64 (или в 67 г), и, следовательно, Евангелие от Мк нужно датировать концом 60-х гг.

3. Марк обращается к христианам из язычников, живущим главным образом в Риме. Поэтому он излагает своим читателям географию Палестины, часто объясняет иудейские обычаи и арамейские выражения. Все, относящееся к римскому быту, он полагает известным. По той же причине в Евангелии от Марка встречается гораздо меньше ссылок на ВЗ, чем у Матфея. Большая часть повествования Марка аналогична изложенному у Мф и поэтому комментарии к параллельным текстам не повторяются.

4. Главная цель Марка — утвердить в обращенных язычниках веру в божественность Иисуса Христа. Поэтому значительную часть его Евангелия занимают повествования о чудесах. Совершая их, Христос первое время скрывает Свое мессианство, как бы ожидая, что люди примут Его сначала как Чудотворца и Учителя. В то же время Марк в большей мере, чем Матфей, рисует облик Христа как человека (напр Mc 3:5; Mc 6:34; Mc 8:2; Mc 10:14-16). Это объясняется близостью автора к an Петру, который донес до своих слушателей живой образ Господа.

Более чем остальные евангелисты Марк уделяет внимание личности главы апостолов.

5. План Мк: I. Период сокровенного мессианства: 1) Проповедь Крестителя, крещение Господне и искушение в пустыне (Mc 1:1-13); 2) Служение в Капернауме и других городах Галилеи (Mc 1:14-8:26). II. Тайна Сына Человеческого: 1) исповедание Петра, преображение и путь в Иерусалим (Mc 8:27-10:52); 2) проповедь в Иерусалиме (Mc 11:1-13:37). III. Страсти. Воскресение (Mc 14:1-16:20).

ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА

Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.

Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.

Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.

Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.

Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.

Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).

Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).

Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:

1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).

2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:

а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.

б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.

в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.

г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.

д) Послание к Евреям.

3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).

4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ

1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Mt 24:14; Mt 26:13; Mc 1:15; Mc 13:10; Mc 14:9; Mc 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.

Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Lc 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.

2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».

3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.

Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).

Библейские данные о личности св. Марка. Собственное имя писателя второго евангелия было Иоанн, — Марк ( Μα ̃ ρκος ) было его прозвище. Последнее было принято им, вероятно, тогда, когда Варнава и Савл, возвращаясь из Иерусалима (Ac 12:25) взяли его с собою в Антиохию, чтобы сделать его своим спутником в миссионерских путешествиях. Почему Иоанн принял именно такое прозвище, на это можно найти некоторый ответ в сходстве начальных трех букв этого прозвища с тремя начальными буквами имени его матери, Марии.

Уже издавна Иоанн Марк был в дружеских отношениях с ап. Петром. Когда этот апостол освободился чудесным образом из темницы, то он пришел к дому Марии, матери Иоанна, называемого Марком (Ac 12:12). Незадолго пред своею кончиною апостол Петр называет Марка своим сыном (1P 5:13), показывая этим, что он обратил Марка к вере во Христа. Обращение это состоялось рано, потому что Марк является спутником апостолов Варнавы и Павла еще около Пасхи 44-го года. Осенью того же года он поселился в Антиохии и, быть может, занимался проповеданием Евангелия. Однако он ничем особенным в то время не выдавался, — по крайней мере, его имя не названо в 1-м стихе 13-й гл. Деяний, где имеется перечень наиболее выдающихся пророков и учителей, бывших в то время в Антиохии. Все-таки в 50-м году, весною, Варнава и Павел взяли Марка с собою в первое свое миссионерское путешествие, как слугу ( υ ̔ πηρέτης — Ac 13:5). Из послания к Колоссянам (Col 4:10) мы узнаем, что Марк приходился Варнаве двоюродным братом ( α ̓ νεψ ιός ). Но если отцы Варнавы и Марка были родными братьями, то можно полагать, что Марк принадлежал к Левиину колену, к которому, по преданию, принадлежал Варнава. С Павлом Марка познакомил Варнава. Однако в Пергии, а может быть и раньше, при отправлении из Пафа на о. Кипр, Марк отделился от Павла и Варнавы (Ac 13:13). Вероятно, дальнейшее участие в их «деле» ему показалось трудным (Ac 15:38), особенно же путешествие по горам Памфилии, причем ему могло представляться несколько унизительным и самое его положение «слуги» при апостолах.

После этого Марк возвратился в Иерусалим (Ac 13:13). Когда Варнава, после апостольского собора и, как кажется, после краткого пребывания в Антиохии (около 52-го г. Ac 15:35), хотел снова взять Марка во второе миссионерское путешествие, которое он предпринимал опять с ап. Павлом, то последний воспротивился намерению Варнавы, считая Марка неспособным совершать большие и трудные путешествия с целью распространения Евангелия. Возникший между апостолами спор кончился (в Антиохии) тем, что Варнава взял с собою Марка и отправился с ним на свою родину — Кипр, а Павел, взявши себе в спутники Силу, отправился с ним в миссионерское путешествие по Малой Азии. Но где пребывал Марк в промежутке между возвращением его в Иерусалим и удалением с Варнавою на о. Кипр (Ac 15:36), неизвестно. Вероятнее всего предположение, что он находился в это время в Иерусалиме и присутствовал на апостольском соборе. Отсюда его мог взять с собою на Кипр Варнава, предварительно разошедшийся с ап. Павлом именно из-за Марка.

Отныне Марк надолго исчезает из виду, именно с 52-го года до 62-го. Когда Павел около 62-го или 63-го года писал из Рима Филемону, то, передавая ему приветствия от разных мужей, которых он называет своими сотрудниками, он называет и Марка (ст. 24). От того же Марка он посылает приветствие в одновременно с посланием к Филемону написанном послании к Колоссянам (Col 4:10). Здесь он называет Марка «двоюродным братом» Варнавы (по русск. тексту — «племянником». Это — неточная передача греч. слова α ̓ νεψιός ) и прибавляет, что Колосская церковь получила относительно Марка известные указания, и просит колоссян принять Марка, когда тот придет. Важно, что Павел Марка и Иуста называет здесь единственными своими сотрудниками для Царствия Божия, которые были для него отрадою (Col 4:11). Отсюда можно видеть, что Марк находился при ап. Павле во время его римских уз и помогал ему в деле распространения Евангелия в Риме. Когда состоялось примирение его с Павлом, неизвестно.

Затем мы видим Марка вместе с апостолом Петром в Азии, на берегах Ефрата, там, где стоял прежде Вавилон и где еще при апостолах основалась христианская церковь (1P 5:13). Можно отсюда заключать, что Марк, действительно, отправился из Рима в Колоссы (ср. Col 4:10) и здесь где-нибудь встретился с ап. Петром, который и удержал Марка на некоторое время при себе. Затем он был при ап. Тимофее в Ефесе, как это видно из того, что ап. Павел поручает Тимофею привести Марка с собою в Рим, говоря, что Марк нужен ему для служения (2Tm 4:11), — конечно, для проповеднического служения, а может быть и для ознакомления с настроением 12-ти апостолов, с представителем которых, Петром, Марк находился в самых дружеских отношениях. Так как послание 2-е к Тимофею написано около 66 или 67 года, а Марк, согласно Col 4:10, должен был отправиться в Азию около 63-64 года, то, следовательно, он пробыл вдали от ап. Павла около трех лет, причем, вероятнее всего, путешествовал с ап. Петром.

Кроме этих, можно сказать, прямых показаний о жизни Марфа, в самом его евангелии можно находить также сведения о его личности. Так очень вероятно, что он был тем юношей, который следовал за процессией, в которой вели Христа, взятого в Гефсимании, и который убежал от хотевших схватить его, оставив в их руках покрывало, каким он закутался (Mc 14:51). Может быть, он присутствовал и на последней пасхальной вечери Христа (см. толк. на Mc 14:19). Есть также некоторые признаки того, что сам евангелист присутствовал при некоторых других событиях из жизни Христа, им описываемых (напр., Mc 1:5 и сл.; Mc 3:8 и Mc 3:22; Mc 11:16).

Что говорит св. предание о Марке и его Евангелии. Самое древнее свидетельство о писателе второго Евангелия находится у епископа иерапольского Папия. Этот епископ, по сообщению Евсевия Кесарийского (Церк. истор. III, 39), писал: «пресвитер (т. е. Иоанн Богослов — по общепринятому мнению) говорил и то: «Марк, истолкователь ( ε ̔ ρμηνευτη ̀ ς ) Петра ¹Марк, через составление своего труда, сделался «истолкователем» Петра, т. е. передал многим то, что говорил ап. Петр, стал как бы устами Петра. Ошибочно предположение, что Марк здесь характеризуется, как «переводчик», услугами которого будто бы пользовался ап. Петр и который был нужен Петру в Риме для перевода его речей на латинский язык. Во-первых, Петр едва ли нуждался в переводчике для своих проповеднических речей. Во-вторых, слово ε ̔ ρμηνευτη ̀ ς в классическом греческом языке обозначало часто вестника, передатчика воли богов (Платон. Республика). Наконец, у блаж. Иеронима (письмо 120 к Гедибии) Тит назван истолкователем Павла, как и Марк истолкователем Петра. То и другое указывает только на то, что эти сотрудники апостолов возвещали их волю и желания. Может быть, впрочем, Тит, как природный грек, был сотрудником ап. Павла в писании посланий; как опытный стилист, он мог давать апостолу разъяснения некоторых греческих терминов. , с точностью записал, сколько запомнил, то, чему учил и что творил Господь, хотя и не по порядку, ибо сам он не слушал Господа и не сопутствовал Ему. Впоследствии, правда, он был, как я сказал, с Петром, но Петр излагал учение с целью удовлетворить нуждам слушателей, а не с тем, чтобы беседы Господни передавать по порядку. Поэтому Марк нисколько не погрешил, описывая некоторые события так, как припоминал их. Он заботился только о том, как бы не пропустить чего-нибудь из слышанного, или не переиначить»».

Из этого свидетельства Папия ясно: 1) что ап. Иоанн знал Евангелие Марка и рассуждал о нем в кругу своих учеников, — конечно, в Ефесе; 2) что он засвидетельствовал, что св. Марк сообщил те воспоминания, какие сохранил в своей памяти о речах ап. Петра, рассказывавшего о словах и делах Господа, и таким образом сделался вестником и посредником в передаче этих рассказов; 3) что Марк при этом не держался хронологического порядка. Это замечание дает основание предполагать, что в то время слышалось осуждение на ев. Марка по поводу того, что в нем есть некоторые недостатки по сравнению с другими Евангелиями, которые тщательно заботились о «порядке» (Lc 1:3) в изложении евангельских событий; 4) Папий с своей стороны сообщает, что Марк не был лично учеником Христа, но, — вероятно, позже — учеником Петра. Однако этим не отрицается возможность того, что Марк нечто сообщает и из того, что пережил сам. В начале Мураториева фрагмента есть замечание о Марке: «он и сам при некоторых событиях присутствовал и их сообщил»; 5) что Петр свои поучения приноровлял к современным потребностям слушателей и не заботился о связном строго хронологическом изложении евангельских событий. Поэтому и Марку нельзя ставить в вину отступления от строго хронологической последовательности событий; 6) что зависимость Марка от Петра в его писательстве простирается только на некоторые обстоятельства ( ε ̓́ νια ). Но Папий хвалит Марка за его тщательность и точность в повествовании: он ничего не скрывал и нисколько не приукрашивал событий и лиц.

Иустин Мученик в « Разговоре с Трифоном» (гл. 106) упоминает о существовании «достопримечательностей», или «воспоминаний Петра», причем приводит место из Mc 3:16 и сл. Ясно, что он под этими «достопримечательностями» разумеет Евангелие Марка. Св. Ириней (Против ересей III, I, 1), также знает определенно, что Марк написал Евангелие по смерти Петра и Павла, которые, по хронологии Иринея, проповедовали в Риме от 61 до 66-го года, — написал так именно, как возвещал Евангелие Петр. Климент Александрийский (hypot. к 1P 5:13) сообщает, что Марк написал свое Евангелие в Риме, по просьбе некоторых знатных римских христиан. В Евангелии своем он изложил слышанную им устную проповедь ап. Петра, которому и самому известно было о желании римских христиан иметь памятник его бесед с ними. К этому свидетельству св. Климента Евсевий Кесарийский прибавляет, что ап. Петр, на основании бывшего ему откровения, выразил свое одобрение писанному Марком Евангелию (Церк. ист. VI, 14, 5 и сл.).

О дальнейшей судьбе Марка Евсевий сообщает предание, что Марк явился как первый проповедник Евангелия в Египте и основал христианскую церковь в Александрии. Благодаря проповеди Марка и его строго аскетическому образу жизни, к вере во Христа обратились иудейские терапевты (Mc 2:15). Хотя Евсевий не называет Марка епископом александрийским, но начинает счисление епископов александрийских именно с Марка (Mc 2:24). Поставивши в Александрии епископом Аниана и несколько лиц сделавши пресвитерами и диаконами, Марк, по сказанию Симеона Метафраста, от преследований язычников удалился в Пентаполь. Через два года он возвратился в Александрию и нашел здесь число христиан значительно увеличившимся. Он сам начинает тогда снова проповедовать и творить чудеса. Язычники по этому поводу выставляют против него обвинение в волшебстве. Во время празднования египетскому богу Серапису Марк был схвачен язычниками, обвязан веревкою по шее и вытащен за город. Вечером его бросили в темницу, а на другой день толпа язычников его умертвила. Это случилось 25-го апреля (год — неизвестен²Предположения проф. Болотова «о дне и годе кончины св. Марка» (63 г. — 4 апр.) (Христ. Чтение 1893 г. июль и сл. кн.) не согласны с тем, что получается из ознакомления с библейскими данными о смерти Марка. ). Его тело почивало долго в Александрии, но в 827-м году его взяли с собою венецианские купцы и привезли в Венецию, где Марк, со своим символом-львом, и сделался покровителем города, в котором в его честь выстроен великолепный собор с замечательною колокольнею. (По другому преданию, Марк скончался в Риме.)

У св. Ипполита (refut. VII, 30) Марк называется беспалым ( ο ̔ κολοβοδάκτυλος ). В объяснение этого названия может служить свидетельство одного древнего предисловия к Евангелию Марка. По сказанию этого введения (пролога), Марк, как потомок Левия, имел звание священника иудейского, но после своего обращения ко Христу отсек себе большой палец, чтобы показать, что он не годится для исправления священнических обязанностей. Это, по замечанию автора введения, не помешало, однако, Марку сделаться александрийским епископом, и таким образом все же исполнилось таинственное предназначение Марка послужить Богу в священном сане... Можно, впрочем, предполагать, что потеря Марком большого пальца совершилась когда-нибудь во время истязаний, каким он подвергался со стороны своих гонителей-язычников.

Цель написания евангелия от Марка. Цель написания Евангелия от Марка открывается уже из первых слов этой книги: «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия» — это надпись, в которой ясно обозначено содержание и цель Евангелия от Марка. Как ев. Матфей словами: «книга бытия ( βίβλος γενέσεως по русс. пер. неточно: «родословие») Иисуса Христа, Сына Давидова» и т. д. хочет сказать, что он намерен дать «историю Христа», как потомка Давида и Авраама, Который в Своей деятельности осуществил древние обетования, данные народу израильскому, так и ев. Марк первыми пятью словами своей книги хочет дать понять своим читателям, чего они от него должны ожидать.

В каком же смысле ев. Марк здесь употребил слово «начало» ( α ̓ ρχη ̀) и в каком — слово «Евангелие» ( ευ ̓ αγγελίον )? Последнее выражение у Марка встречается семь раз и везде означает принесенную Христом благую весть о спасении людей, возвещение наступления Царства Божия. Но в соединении с выражением «начало» слово «Евангелие» Марка больше не встречается. На помощь тут нам приходит ап. Павел. В посл. к Филиппийцам он употребляет это самое выражение в смысле начальной ступени евангельской проповеди, какую он предлагал в Македонии. «Вы знаете, Филиппийцы, — говорит апостол, — что в начале благовествования ( ε ̓ ν α ̓ ρχη ̨̃ του ̃ ευ ̓ αγγελίου ), когда я вышел из Македонии, ни одна церковь не оказала мне участия подаянием и принятием, кроме вас одних» (Ph 4:15). Это выражение: «начало Евангелия» может здесь иметь только тот смысл, что филиппийцы знали тогда только самое необходимое о Христе — Его слова и дела, которые составляли обычный предмет первоначальной проповеди благовестников о Христе. Между тем теперь, спустя одиннадцать лет после пребывания апостола в Македонии, о котором он говорит в вышеприведенном месте, филиппийцы, несомненно, стоят уже гораздо выше в понимании христианства. Так и Евангелие Марка представляет собою попытку дать элементарное описание жизни Христа, что вызывалось особым состоянием тех лиц, для которых было написано Евангелие. Это подтверждается и свидетельством Папия, по которому Марк записал миссионерские беседы ап. Петра. А что такое были эти беседы — об этом дает нам довольно определенное понятие ап. Павел в послании к Евреям. Обращаясь к своим читателям, христианам из евреев, он упрекает их в том, что они долго задержались на первоначальной стадии христианского развития и даже сделали некоторый шаг назад. «Судя по времени, вам надлежало быть учителями, но вас снова нужно учить первым началам слова Божия и для вас нужно молоко, а не твердая пища» (He 5:12). Таким образом апостол различает начала слова Божия ( Τα ̀ στοιχει ̃ α τη ̃ ς α ̓ ρχη ̃ ς τ . Χρ . λογ .) как «молоко» от твердой пищи совершенных. Евангелие от Марка или проповедь ап. Петра и представляли собою эту первоначальную стадию евангельского научения фактам из жизни Христа, предложенного римским христианам, только что вступившим в Церковь Христову.

Таким образом, «начало Евангелия Иисуса Христа» — это краткое обозначение всего содержания далее предлагаемого повествования, как наиболее простого изложения евангельской истории. С таким пониманием цели написания Евангелия от Марка соглашается та краткость, сжатость этой книги, которая делает ее похожею, можно сказать, на «сокращение» евангельской истории, более всего подходящее для людей, стоящих еще на первой ступени христианского развития. Это видно из того, что в этом Евангелии вообще обращено больше внимание на те факты из жизни Христа, в которых выяснилось божественное могущество Христа, Его чудесная сила, и притом довольно обстоятельно сообщается о чудесах, совершенных Христом над детьми и отроками, тогда как об учении Христа говорится сравнительно немногое. Как будто евангелист имел в виду дать и родителям христианским руководство для изложения событий евангельской истории при обучении детей истинам христианской веры... Можно сказать, что Евангелие от Марка, преимущественно обращающее внимание на чудеса Христа, как нельзя лучше приноровлено к пониманию и тех, кто может быть назван «детьми в вере», и, быть может, даже для детей христиан в собственном смысле этого слова... Даже то обстоятельство, что евангелист любит останавливаться на подробностях событий и притом разъясняет все почти детально — и это может свидетельствовать о том, что он имел в виду предложить именно первоначальное, элементарное изложение евангельской истории для людей, нуждавшихся в такого рода наставлениях.

Сравнение Евангелия Марка с показаниями о нем церковного предания. Папий сообщает, что «пресвитер», т. е. Иоанн Богослов, находил, что в Евангелии от Марка не соблюдается строгого хронологического порядка в изложении событий. Это, действительно, замечается в этом Евангелии. Так, напр., читая первую главу от Марка Mc 1:12.14.16, читатель остается в недоумении относительно того, когда случилось «предание» Иоанна Крестителя и когда последовало выступление Христа на общественное служение, в каком хронологическом отношении к этому выступлению стоит искушение Христа в пустыне и в каких рамках должна быть поставлена история призвания первых двух пар учеников. — Читатель не может также определить, когда Господь призывает 12 апостолов (Mc 3:13 и сл.), где, когда и в какой последовательности Христос сказал и разъяснил Свои притчи (гл. 4-я).

Затем предание называет писателем Евангелия Иоанна Марка и представляет его учеником ап. Петра, который написал Евангелие свое с его слов. В Евангелии от Марка мы не находим ничего такого, что могло бы противоречить первому сообщению предания, и очень много такого, что подтверждает последнее. Писатель Евангелия, очевидно, палестинский уроженец: он знает язык, каким в то время говорили палестинские жители, и ему, видимо, доставляет удовольствие привести иногда фразу на своем языке, сопроводив ее при этом переводом (Mc 5:1; Mc 7:34; Mc 15:34 и др.). Только наиболее известные еврейские слова остались без перевода (равви, авва, аминь, геенна, сатана, осанна). Весь стиль Евангелия — еврейский, хотя все Евангелие несомненно написано на греческом языке (предание о первоначальном латинском тексте — выдумка, не имеющая сколько-нибудь достаточных оснований).

Может быть из того обстоятельства, что писатель Евангелия сам носил имя Иоанн, можно объяснить то, почему он, говоря об Иоанне Богослове, называет его не просто «Иоанном», а прибавляет в этому в Mc 3:17 и Mc 5:37 определение: «брат Иакова». Замечательно также то обстоятельство, что Марк сообщает некоторые характеристические подробности, определяющие личность апостола Петра (Mc 14:29-31.54.66.72), а с другой — опускает такие частности из истории ап. Петра, которые могли слишком возвысить значение личности ап. Петра. Так, он не передает тех слов, какие Христос сказал ап. Петру после его великого исповедания (Mt 16:16-19), а в перечислении апостолов не называет Петра «первым», как то сделал ев. Мф (Mt 10:2, ср. Mc 3:16). Не ясно ли отсюда, что евангелист Марк писал свое Евангелие по воспоминаниям смиренного ап. Петра? (ср. 1P 5:5).

Наконец, предание указывает на Рим как на место, где было написано Евангелие от Марка. И Евангелие само показывает, что писатель его имел дело с латинскими христианами из язычников. Марк, напр., несравненно чаще, чем другие евангелисты, употребляет латинские выражения (напр. центурион, спекулятор, легион, ценз и др., конечно, в их греческом произношении). И главное — Марк греческие выражения иногда объясняет посредством латинских и именно римских терминов. На Рим указывает также обозначение Симона Киринейского как отца Александра и Руфа (ср. Rm 15:13).

При ближайшем ознакомлении с Евангелием Марка оказывается, что он писал свой труд для христиан из язычников. Это видно из того, напр., что он разъясняет обстоятельно фарисейские обычаи (Mc 7:3 и сл.). У него нет тех речей и деталей, какие есть у ев. Матфея и какие могли иметь значение только для христианских читателей из иудеев, а для христиан из язычников, без особых пояснений, остались бы даже непонятными (см. напр. Mc 1:1 и сл., родословие Христа, Mt 17:24; Mt 23; Mt 24:20; ни в субботу, Mt 5:17-43).

Отношение Евангелия от Марка к двум другим синоптическим Евангелиям. Блаж. Августин полагал, что Марк в своем Евангелии являлся последователем ев. Матфея и сократил лишь его Евангелие (О согл. ев. I, 2, 3); в этом мнении есть, несомненно, правильное представление, потому что писатель Евангелия от Марка, очевидно, пользовался каким-то, более его древним, Евангелием и действительно сокращал его. Критики текста сходятся почти в том предположении, что таким руководством для Марка послужило Евангелие Матфея, но не в нынешнем его виде, а в первоначальном, именно то, которое было написано на еврейском языке. Так как Евангелие от Матфея на еврейском языке было написано в первые годы 7-го десятилетия в Палестине, то Марк, бывший в это время в Малой Азии, мог получить в свои руки Евангелие, написанное Матфеем, и взять его потом с собою в Рим.

Были попытки расчленить Евангелие на отдельные части, которые по своему происхождению и относимы были к разным десятилетиям первого века и даже к началу второго (Перво-Марк, второй Марк, третий Марк и т. д.). Но все эти гипотезы о позднейшем происхождении нашего нынешнего Евангелия Марка от какого-нибудь позднейшего переделывателя разбиваются о свидетельство Папия, по которому уже около 80-го года Иоанн Богослов имел у себя в руках, очевидно, наше Евангелие от Марка и беседовал о нем с своими учениками.

Разделение Евангелия от Марка по содержанию. После введения в Евангелие (Mc 1:1-13), евангелист в первом отделе (Mc 1:14-3:6) изображает в ряде художественных отдельных картин, как Христос выступил на проповедь сначала в Капернауме, а потом и во всей Галилее, уча, собирая вокруг Себя первых учеников и совершая возбуждавшие удивление чудеса (Mc 1:14-39), а затем, как против Христа начинают восставать защитники старых порядков. Христос, хотя на деле соблюдает закон, однако с серьезностью относится к нападениям на Него чтителей закона и опровергает их нападения. Тут Он высказывает и весьма важное новое учение о Себе Самом: Он — Сын Божий (Mc 1:40-3:6). Три следующие отдела — второй (Mc 3:7-6:6), третий (Mc 6:6-8:26) и четвертый (Mc 8:27-10:45) изображают деятельность Христа на севере святой земли, большею частью и особенно в первый период, в Галилее, но также, особенно в более поздний период, и за границами Галилеи, и, наконец, Его путешествие в Иерусалим через Перею и Иордан до самого Иерихона (Mc 10:1 и сл.). В начале каждого отдела стоит всякий раз повествование, относящееся к 12-ти апостолам (ср. Mc 3:14; Mc 5:30): повествования об их призвании, их послании на проповедь и их исповедании по вопросу о Мессианском достоинстве Христа евангелист очевидно хочет показать, как Христос считал Своею непременною задачею — подготовить Своих учеников к их будущему призванию, как проповедников Евангелия даже среди язычников, хотя, конечно, нельзя считать эту точку зрения здесь исключительною. Само собою разумеется, лице Господа Иисуса Христа, как проповедника и чудотворца, обетованного Мессии и Сына Божия, стоит здесь на первом плане. — В пятом отделе (Mc 10:46-13:37) изображается деятельность Христа в Иерусалиме как пророка или, скорее, как Сына Давидова, который должен осуществить ветхозаветные предсказания о будущем царстве Давида. Вместе с этим описывается возрастание враждебности по отношению ко Христу со стороны представителей иудейства до высшей ее точки. Наконец, в шестом отделе (Mc 14:1-15:47) рассказывается о страданиях, смерти и воскресении Христа, а также о вознесении Его на небо.

Взгляд на постепенное раскрытие мыслей, содержащихся в Евангелии Марка. После краткого надписания, в котором читателям дается понятие о том, что представляет собою книга (Mc 1:1), евангелист во введении, (Mc 1:2-13) изображает выступление и деятельность Иоанна Крестителя, предтечи Мессии, и, прежде всего, совершенное им крещение Самого Мессии. Затем евангелист делает краткое замечание о пребывания Христа в пустыне и об искушении Его там от диавола, указывая, что в это время ангелы служили Христу: этим он хочет обозначить победу Христа над диаволом и начало новой жизни для человечества, которому теперь уже не страшны будут все силы ада (образно представляемые под «зверями пустыни», которые уже не вредили Христу, этому новому Адаму). Далее евангелист последовательно изображает, как Христос подчинил Себе человечество и восстановил общение людей с Богом. — В первом отделе (Mc 1:14-3:6), в первой части (Mc 1:14-39 ст. 1-й главы) евангелист дает сначала общее изображение учительной деятельности Господа Иисуса Христа (Mc 1:14-15), а в конце (ст. 39) — Его дел. Между этими двумя характеристиками евангелист описывает пять событий: а) призвание учеников, б) события в синагоге Капернаумской, в) исцеление тещи Петра, г) исцеления больных вечером пред домом Петра и д) искание Христа, удалившегося утром на молитву, народом и, главным образом, Петром и его сотоварищами. Все эти пять событий совершились на протяжении времени от предобеденного часа пятницы до утра воскресенья (по евр. счету — первый день по субботе). Все события группируются около Симона и его сотоварищей. Видно, что евангелист от Симона получил сведения о всех этих событиях. Отсюда читатель получает достаточное представление о том, как Христос, открывший Свою деятельность после взятия Иоанна Крестителя в темницу, совершал Свое служение Учителя и Чудотворца.

Во второй части первого отдела (Mc 1:40-3:6) евангелист изображает постепенно растущую вражду ко Христу со стороны фарисеев и преимущественно тех фарисеев, которые принадлежали к числу книжников. Вражда эта объясняется тем, что фарисеи видят в деятельности Христа нарушение закона, данного Богом через Моисея, и потому ряд, можно сказать, уголовных преступлений. Тем не менее, Христос относится с любовью и сожалением ко всем иудеям, помогая им в их духовных нуждах и телесных болезнях и являя Себя при этом существом, превышающим обыкновенных смертных, стоящим в особом отношении к Богу. Особенно важно, что здесь Христос свидетельствует о Себе, как о Сыне человеческом, который прощает грехи (Mc 2:10), который имеет власть над субботою (Mc 2:28), который даже имеет права священства, как некогда подобные же права были признаны за Его предком Давидом (вкушение священных хлебов). Только эти свидетельства Христа о Себе Самом высказаны не прямо и непосредственно, а входят в Его речи и дела. Здесь мы имеем пред собою семь рассказов: а) Рассказ об исцелении прокаженного имеет целью показать, что Христос, при исполнении дел Своего высокого призвания, не нарушал прямых постановлений Моисеева закона (Mc 1:44). Если же ему делали упреки в этом отношении, то эти упреки основывались на односторонне-буквальном понимании Моисеева закона, в чем были повинны фарисеи и раввины. б) История исцеления расслабленного показывает нам во Христе не только врача тела, но и больной души. Он имеет власть прощать грехи. Попытку книжников обвинить Его за это в Богохульстве Господь обнаруживает пред всеми во всем ее ничтожестве и безосновательности. в) История призвания в ученики Христа мытаря Левия показывает, что и мытарь не настолько худ, чтобы стать помощником Христа. г) Участие Христа на пиршестве, устроенном Левием, показывает, что Господь не гнушается грешниками и мытарями, что, конечно, возбуждает против Него еще более фарисейских книжников. д) Еще более обостряются отношения Христа с фарисеями, когда Христос выступил как принципиальный противник старых иудейских постов. е) и ж) Тут опять Христос выступает в качестве врага фарисейской односторонности в отношении к соблюдению субботы. Он — Царь Небесного Царства, и Его слуги могут не исполнять закон обрядовый там, где это необходимо, тем более что закон о субботе дан для блага человека. Но такое выступление Христа доводит раздражение Его врагов до крайней степени, и они начинают злоумышлять против Него.

Во втором отделе (Mc 3:7-6:6), где изображается отношение Христа к Его ученикам, евангелист а) дает общее обозрение все более и более расширяющейся деятельности Христа, б) изображает, как Христос выделил 12 ближайших учеников из числа всех Его последователей для особой миссии, в) показывает нам Христа в Его борьбе с книжниками, явившимися из Иерусалима, г) характеризует тех, кто является истинными последователями Христа, д — и) изображает Христа, как учащего народ и особенно учеников Своих в притчах, и) рисует власть Христа над бурею, к) над беснованием, л) над неизлечимою болезнью женщины, м) над силою смерти. — Только н) неверие сограждан Христа полагает препятствие для Его всеиспеляющей и всем помогающей силы. Здесь ученики Христа являются постоянно следующими за Христом. Они подготовляются к их будущему служению.

В третьем отделе (Mc 6:6-8:26) изображаются также преимущественно заботы Христа о Своих учениках. Он ходит с ними по всему северу Палестины, избегая на долгое время оставаться на западном берегу Генисаретского моря, где Он обыкновенно пребывал в прежнее время.

В четвертом (Mc 8:27-10:45) отделе также изображается Христос среди Своих апостолов и постепенное приближение Христа к Иерусалиму.

В пятом отделе (Mc 10:46-13:37) Господь является уже выходящим из тесного круга апостольского к народу, от которого Он теперь принимает исповедания веры в Него, как в Сына Давидова. Это служит введением к Его торжественному вступлений в Иерусалим.

Шестой и последний отдел (Mc 14:1-16:20) представляет нам, как Господь Иисус Христос совершил спасение людей, о котором Он предвозвещал раньше. Ев. Марк довольно обстоятельно изображает здесь последние дни земной жизни Христа — Его страдания, смерть, погребение, воскресение и (кратко) вознесение на небо.

Литература о Евангелии Марка. В так назыв. «Катенах греческих отцов» (изд. Крамера, 1844) имеется толкование на Евангелие Марка, приписываемое Виктору Антиохийскому (или, по другим, Кириллу Александрийскому). Затем есть толкования: блаж. Феофилакта, Евфимия Зигабена и приписываемое (неправильно) блаж. Иерониму, сплошь состоящее из аллегорических изъяснений и толкование Бэды. Из новых толкований заслуживают внимания: а) католические — Кнабенбауера (1894), Роза (1904), Шанца (1881) и Лагранжа (1911); б) протестантские — Гогеля (1909), Гольцмана (3-е изд. 1901), Клостермана (1907), Луази (1907-1908), Меркса (1905, здесь дано собственно толкование Евангелия от Марка по древнейшему его сирийскому переводному тексту), Вейса II-го (1901, в 9-м изд. комментария Мейера), Вейса I-го (1907), Воленберга (1910). Из наших отечественных толкований известно только одно действительно серьезное толкование еп. Михаила (Лузина) в его « Толковом Евангелии». Заслуживает внимания также магист. диссертация прот. Елеонского «О Евангелии от Марка» (против Баура). Нравоучительного характера толкования на Ев. от Марка изданы у нас: 1) кружком студентов, 2) Воскресным Благовестом за 1911-й г. и 3) Новой Землей (толкование Ламнэ). И. Гладков дает довольно обширное толкование на Ев. Марка, но, как известно, его толкования составлены не на каждое Евангелие в отдельности, а представляют собою, так сказать, обозрение всех Евангелий (3-е изд).

L’évangile de Marc se divise en deux parties complémentaires. Dans la première (1.2-9 10), nous apprenons qui est Jésus de Nazareth : le Christ, le Roi du nouveau peuple de Dieu, d’où la profession de foi de Pierre en 8.29. Mais comment Jésus peut-il être ce Roi, puisqu’il fut mis à mort à l’instigation des chefs du peuple juif ? C’est qu’il était « fils de Dieu », ce qui impliquait une protection de Dieu sur lui pour l’arracher à la mort. La seconde partie (9.14-16.8) nous oriente peu à peu vers la mort de Jésus, mais culmine dans la profession de foi du centurion : « Cet homme était vraiment fils de Dieu » (15.39), confirmée par la découverte du tombeau vide, et par l’annonce de la résurrection de Jésus. Ce plan est indiqué dès la première phrase écrite par Marc : « Commencement de l’évangile de Jésus, Christ, fils de Dieu. »

Le texte de l’évangile de Marc sera présenté non selon cette structure théologique en deux grandes étapes (Jésus-Messie et Jésus-Fils de Dieu), mais selon un plan plus géographique, qui en facilitera la lecture.

À part quelques pièces plus ou moins aberrantes, la première partie de l’évangile est fort bien construite. Comme en une sorte de prologue (1.2-20), le lecteur assiste d’abord à l’investiture royale de Jésus, après que le Baptiste eut annoncé sa venue (1.2-11). La voix céleste s’adresse à lui en fusionnant Ps 2.7 et Isa 42.1 : Jésus est institué Roi (Ps 2.6) et reçoit la mission du Serviteur de Dieu, à savoir enseigner le droit aux nations (Isa 42.1-4). Toute la première partie de l’évangile sera conditionné par ces deux thèmes (cf. infra). Pour compléter la scène, Jésus reçoit l’Esprit, et comme Roi (1 S 16.13) et comme Serviteur de Dieu (Isa 42.1) : il est « oint » de l’Esprit (Isa 61.1 ; Ac 10.38), il est le « Christ » par excellence (Ps 2.2). Mais Satan exerçait déjà son pouvoir maléfique sur le monde (cf. 1 Jn 5.19). En conséquence, Jésus devra entrer en lutte avec lui pour établir sa propre royauté ; il le fait dès le lendemain du baptême, mené au combat par l’Esprit (1.12-13). En tant que Serviteur de Dieu, Jésus va enseigner les foules ; pour établir sa royauté, il va exorciser les esprits impurs, suppôts de Satan. Ce double thème va courir tout au long de l’évangile (1.27 ; 1.39 ; 2.2 ; 3.11 ; 3.14-15 ; 6.2 ; 6.12-13 ; 6.34). Pour clore ce prologue, Marc décrit, d’une façon très générale, le ministère de Jésus : il proclame l’Évangile, la Bonne Nouvelle (cf. Isa 61.1), il annonce que le Royaume de Dieu est proche (1.14-15) ; prédication et royauté, c’est bien la perspective des scènes précédentes. Finalement, Jésus appelle à sa suite ses quatre premiers disciples (1.16-20). Qu’il soit le Christ, Jésus est le seul à le savoir (avec les esprits impurs), comme le laisse entendre la scène du baptême. Il devra donc en persuader les autres. Ce sera difficile et en partie voué à l’échec comme va le montrer la suite de l’évangile. – 1.21-39 décrit une « journée type » de Jésus, à Capharnaüm. Comme Serviteur de Dieu, il enseigne dans la synagogue. Comme Roi, il expulse ses adversaires, les esprits impurs. Ce second aspect de sa mission est développé dans le récit de la guérison de la belle-mère de Pierre (toute maladie était due à l’influence des esprits mauvais, cf. Lc 4.39), et dans le sommaire de 1.32-34. Enseignement et exorcismes provoquent l’étonnement des foules et posent le problème de la véritable identité de Jésus (1.27 ; Jn 15.22, 24). Les foules sont conquises (1.28, 37). Mais Jésus s’en va pour enseigner et exorciser les démons dans toute la Galilée (1.38-39). – En contraste avec l’enthousiasme des foules (cf. 1.45), Marc nous présente un premier groupe de gens qui refusent de croire en Jésus : les scribes et les pharisiens. C’est le bloc des cinq controverses racontées en 2.1-3 6, qui se termine par la décision de perdre Jésus. Cet ensemble commence par un appel de l’enseignement du Christ (2.2, 13) et se prolonge par un sommaire montrant Jésus expulsant les esprits impurs (3.7-12). Scribes et pharisiens haïssent le Christ à cause de son enseignement et de ses exorcismes : ils sont jaloux (cf. 1.22). – Dans la section suivante (3.13-35), Marc va de nouveau opposer deux groupes de personnages : les Douze, auxquels il transmet son pouvoir d’enseigner et d’expulser les démons (3.13-19), et ses proches qui le prennent pour un illuminé (3.20-21 ; cf. Jn 7.5) et auxquels le Christ oppose sa vraie parenté : ceux qui font la volonté de Dieu (3.31-35). En 3.22-29, Marc fait intervenir les scribes qui accusent Jésus de pratiquer les exorcismes grâce à Beelzeboul afin de rappeler que c’est l’Esprit-Saint qui fait agir Jésus (3.29). On retrouve encore ici les deux composantes de l’activité du Christ : les exorcismes et l’enseignement (cf. 3.31-35 ; plus clair en Lc 8.21). – Le centre de cette première partie est formé par la longue section qui va de 4.1 à 5.43. Jusqu’ici, Marc a montré le Christ enseignant et expulsant les démons, mais sans donner beaucoup de détails. Il va le faire ici. Il explique d’abord comment le Christ enseignait (4.1-2) : sous forme de paraboles concernant le Royaume de Dieu, dont il donne cinq exemples (4.3-34). Il s’étend ensuite sur quatre miracles effectués par Jésus : la tempête apaisée (4.35-41) assimilée à un exorcisme (comparer 4.39, 41 et 1.25, 27), l’exorcisme du possédé de Gérasa (5.1-20), la résurrection de la fille de Jaïre, épisode dans lequel s’insère le récit de la guérison de l’hémorroïsse (5.21-43). Ces miracles provoquent l’étonnement et obligent à se poser le problème de la véritable identité de Jésus (4.41 ; cf. 5.20, 42). On notera une première « pointe » portée contre les disciples : ils ont manqué de foi (4.40), contrairement à l’hémorroïsse (5.34) et à Jaïre (5.36). – La section suivante (6.1-30) reprend, en ordre inversé, les thèmes de 3.13-35 : Marc y souligne l’opposition entre le manque de foi des proches de Jésus, malgré son enseignement et ses exorcismes (6.1-5 ; cf. .20-21, 31-35) et le groupe des vrais disciples qu’il envoie prêcher et expulser les esprits impurs (6.7-13 ; cf. 3.13-19). Le retour des disciples sera mentionné en 6.30 : ils racontent tout ce qu’ils ont fait (exorcismes et guérisons) et ce qu’ils ont enseigné. Pour meubler l’intervalle de temps entre leur départ et leur retour, Marc place ici l’opinion d’Hérode sur Jésus (6.17-20), ce qui lui donne l’occasion de souligner que, même si les foules étaient frappées par l’activité de Jésus, elles n’avaient qu’une opinion approximative de sa vraie personnalité. Le récit de l’exécution du Baptiste par Hérode, se greffe ici (6.21-29) comme un excursus. – Le double épisode de la multiplication des pains (6.35-44) et de la tempête apaisée (6.45-52) est encadré par deux notices rappelant la double activité du Christ : il enseigne les foules qui accourent à lui (6.31-34) et il guérit leurs malades (6.53-56). Pour la deuxième fois, Marc note l’incompréhension des disciples malgré le miracle de la multiplication des pains (6.52). – La section suivante (7.1-8 9) ouvre un horizon nouveau : la diffusion de l’évangile auprès des païens. Ils étaient considérés comme impurs par les Juifs ; contre les pharisiens, Jésus affirme que compte seulement aux yeux de Dieu la pureté du cœur (7.1-23). Il se rend ensuite dans la région de Tyr où il guérit la fille d’une syro-phénicienne (7.24-30), puis en Décapole où il guérit un sourd-bègue (7.32-37). Dans le récit de la seconde multiplication des pains (8.1-9), certains détails évoquent le monde païen invité au festin messianique. Comme presque toutes les sections précédentes, celle-ci souligne une opposition fondamentale. Elle commence et se termine par une attaque des pharisiens contre Jésus (7.5 ; 8.11-13 ; cf. 2.1-3.6), lequel répond à la première en fustigeant leur hypocrisie (7.6-13). À cet aveuglement, Marc oppose la confiance d’une païenne puis la guérison d’un sourd-bègue, probablement un païen lui aussi. C’est insinuer que, devant l’attitude des autorités juives, ce sont les païens qui vont être appelés au salut. – La dernière section (8.14-9.10) est dramatique. Pour la troisième fois (cf. 6.52 ; 7.18), Jésus constate l’incompréhension de ses disciples (8.14-21) : ils n’ont compris le sens, ni des prodiges qu’il a accomplis, ni de son enseignement (8.18). Ils ne le reconnaissent donc, ni pour le Roi annoncé par Ps 2.7, ni pour le Serviteur dont parle Isa 42.1-4. Faut-il alors désespérer de tous ? Non, car, contre toute attente, Pierre se sépare de l’opinion de la foule (8.27-28 ; cf. 6.14-16) pour reconnaître : « Tu es le Christ » (8.29). Il n’a pu le faire qu’en vertu d’une révélation du Père, comme le comprendra Matthieu (16.17). C’est pour préparer cette « conversion » de Pierre que Marc raconte, juste avant, la guérison d’un aveugle (8.22-26) à laquelle il semble donner une portée symbolique : Pierre n’était-il pas aveugle lui aussi (cf. 8.18) ? Cette profession de foi va être confirmée par la scène de la Transfiguration (9.2-10), de même que, à la fin de la seconde partie, la profession de foi du centurion romain (15.39) sera confirmée par la découverte du tombeau vide (16.1-8). Cette scène de la Transfiguration répond à celle du baptême du Christ : Jésus avait entendu la voix céleste lui disant : « Tu es mon fils, le bien-aimé, en toi je me suis complu » (1.11) ; ici, ce sont Pierre, Jacques et Jean qui l’entendent : « Celui-ci est mon fils, le bien-aimé écoutez-le » (9.7). Sur le petit bloc constitué par 8.31-9.1, cf.infra.

La structure de cette première partie forme un chiasme un peu distordu :

A) Témoignage du Baptiste : 1.2-8
Baptême du Christ : 1.9-11
[Enseignement et exorcismes : 1.21-39]

B) Controverse avec les pharisiens : 2.1-3 6

C) Appel des Douze : 3.13-19

D) Incrédulité de la famille de Jésus : 3.20-35

E) Enseignement et exorcismes : 4.15

D’) Incrédulité des proches de Jésus : 6.1-6

C’) Mission des Douze : 6.7-13, 30
[Multiplication des pains : 6.34-44]

B’) Hostilité des pharisiens : 7.5-13 ; 8.11-13

Les païens appelés au salut : 7.14-8.9

A’) Profession de foi de Pierre : 8.27-30
Transfiguration : 9.2-10.

La deuxième partie de l’évangile n’est pas aussi bien structurée. Elle procède plutôt par touches successives pour développer deux thèmes connexes : le paradoxe de Jésus devant passer par la mort avant de régner ; les conditions requises pour entrer dans le Royaume. Elle se rattache à la première partie au moyen de deux « sections crochets ». L’une est insérée dans la finale de la première partie, en 8.31-9.1, et contient en germe les thèmes essentiels de la seconde : Jésus devra mourir avant de régner (première annonce de la passion : 8.31), mais son règne est imminent (9.1) ; pour y participer, il est nécessaire de « suivre » Jésus en se renonçant (8.34-38). Pour annoncer sa passion et sa résurrection, ici comme en 9.31-32 et 10.33-34, le Christ s’identifie au « Fils de l’homme » de Dn 7.13-14. Selon ce texte, en effet, ce Fils d’homme va recevoir l’investiture royale de Dieu, mais dans un contexte de persécution. La seconde « section-crochet » se lit après le récit de la Transfiguration. La voix céleste prescrivait « d’écouter » l’enseignement du Christ (9.7 ; cf. Dt 18.18) ; Jésus accomplit maintenant un exorcisme pour chasser l’esprit mauvais qui tourmente un enfant (9.14-29). Enseignement et exorcisme, c’étaient les deux activités essentielles du Christ dans la première partie de l’évangile. – Dans la section suivante (9.30-49) le Christ se consacre à l’enseignement de ses disciples (9.30-31). Il leur annonce à nouveau qu’il doit mourir et ressusciter (9.31-32), puis il leur donne un certain nombre de consignes éthiques : se faire le serviteur de tous, éviter de scandaliser ceux qui croient en lui, si un membre est une occasion de chute, le couper afin de pouvoir « entrer dans la vie » ou « dans le Royaume ». – Il enseigne de nouveau les foules à partir de 10 1. C’est pour donner quelques consignes éthiques : concernant le divorce (10.2-12), la nécessité de recevoir le Royaume comme un enfant (10.13-16) et surtout la nécessité de renoncer à ses richesses pour entrer dans le Royaume (10.17-31). – La section qui va de 10.32 à 11.10 décrit le voyage de Jésus vers Jérusalem. Elle est de plus en plus centrée sur la royauté du Christ. La troisième annonce de la passion (10.32-34) rappelle le paradoxe fondamental : Jésus doit mourir avant de régner. Jacques et Jean voudraient être ministres du Christ, mais Jésus leur rappelle la nécessité de le suivre en buvant le même calice que lui (10.35-45). L’aveugle de Jéricho est guéri parce qu’il le reconnaît pour le « fils de David », titre royal par excellence (10.46-52). Finalement, Jésus fait son entrée à Jérusalem selon le rite des entrées royales (11.1-10). – Jésus sera-t-il sacré « roi » à Jérusalem ? Non, car il va mourir. Le drame, et donc le paradoxe, va se nouer durant les jours suivants. Les grands prêtres et les scribes décident la mort de Jésus, ulcérés par l’expulsion des vendeurs du Temple (11.15-18). Jésus refuse de leur répondre lorsqu’ils lui demandent en vertu de quel pouvoir il agit ainsi (11 27-33). La parabole des envoyés à la vigne suscite à nouveau leur colère (12.1-12). Les pharisiens cherchent à le perdre, soit aux yeux du pouvoir romain, soit auprès de la foule, en lui demandant s’il est permis de payer le tribut à César (12.13-17). Nouvelle controverse avec les sadducéens au sujet de la résurrection (12.18-27). Une éclaircie dans l’orage qui gronde : un des scribes (les ennemis acharnés de Jésus) dialogue avec le Christ sur le plus grand commandement et s’entend dire qu’il n’est pas loin du Royaume de Dieu (12.28-34). Mais c’est une exception, et Jésus s’en prend à eux en ridiculisant leur enseignement (12.35-37) et en fustigeant leurs vices (12.38-40). – En annonçant la ruine du Temple (13.1-2), Jésus ne fait que précipiter les événements tragiques (cf. 14.58). Mais il donne aussi la solution du paradoxe : le Fils de l’homme reviendra pour rassembler les élus en vue de former le royaume nouveau (13.24-27). Pour raconter les événements qui vont mener le Christ jusqu’à la croix, Marc suit la tradition commune (14-15) mais il souligne comment Jésus va être abandonné de tous. Les autorités juives craignaient la foule qui lui était favorable (11.18 ; 12.12, 37), mais elles réussissent à la retourner grâce à l’épisode de Barabbas (15.6-15). Les disciples, qui n’ont rien compris au paradoxe de la mort de Jésus (8.32-33 ; 9.9-10 ; 9.32), sont effrayés dès l’approche de Jérusalem (10.32) et finalement, lors de l’arrestation du Christ, ils prennent tous la fuite (14.50 ; cf. 14.27) après un simulacre de résistance (14.47). – C’est comme un roi de mascarade que Jésus est livré à la mort par Pilate (cf. 15.2, 9, 12, 17-20), et, dérision suprême, il meurt sur la croix tandis qu’une inscription le proclame « Roi des Juifs » (15.26). Dieu n’est-il pas bafoué, qui l’avait sacré roi lors du baptême dans le Jourdain ? Non, le centurion romain le proclame juste après qu’il a expiré : « Vraiment, cet homme était le fils de Dieu » (15.39). Comme Luc l’a bien compris (Lc 23.47), c’est une allusion à Sg 2.18 : « Si le juste est fils de Dieu, Il l’assistera et le délivrera de la main de ses adversaires. » Au jour de Pâque, l’ange confirmera cette profession de foi du centurion : Jésus est ressuscité (16.6). Puisqu’il est le Fils de l’homme, il a reçu l’investiture royale auprès de Dieu (Dn 7.13-14) et il reviendra pour rassembler les élus (13.26) dans le Royaume de Dieu. C’est dans ce contexte général qu’il faut interpréter le « secret messianique » cher à Mc, que Jésus impose, soit aux esprits impurs (1.25, 34 ; 3.11-12), soit aux disciples après la Transfiguration (9.9), soit aux gens qu’il guérit (1.44 ; 5.43 ; 7.36 ; 8.26). Les Juifs attendaient un Christ qui les délivrerait de l’occupation romaine, Jésus veut donc éviter d’être l’occasion d’un soulèvement populaire contre les Romains, qui serait contraire à la mission qu’il a reçue de Dieu (cf. Jn 6.14-45).

Cette analyse de l’évangile de Marc remet en question la notice de Papias : Marc aurait mis par écrit la catéchèse de Pierre, telle qu’il la donnait selon les circonstances, et donc sans ordre. Ce ne serait donc pas lui qui aurait composé un évangile si bien structuré, surtout dans sa première partie. Mais le problème est sans doute plus complexe. On constate en effet chez Mc des doublets notés depuis longtemps. Enseignement de Jésus à Capharnaüm (1.21-22, 27) et « dans sa patrie » (6.1-2) racontés en termes analogues. Deux récits de multiplication des pains (6.35-44 ; 8.1-9) suivis par la remarque que les disciples n’en comprirent pas le sens (6.52 ; 8.14-20). Deux annonces de la passion suivies par la consigne de se faire le serviteur de tous (9.31, 35 ; 10.33-34, 43). Deux récits de la tempête apaisée (4.35-41 ; 6.45-52). Deux remarques sur l’attitude de Jésus envers les enfants (9.36 ; 10.16). Le Mc actuel aurait donc, soit fusionné deux documents différents, soit complété un document primitif au moyen de traditions parallèles. Le Mc dont parle Papias pourrait être alors un des deux documents de base, considérablement remanié dans le Mc actuel.