Les cinq premiers livres de la Bible composent un ensemble que les Juifs appellent la « Loi », la Tora. Le premier témoignage certain s’en trouve dans la préface de l’Ecclésiastique et l’appellation était courante au début de notre ère, ainsi dans le Nouveau Testament, Mt 5.17 ; Lc 10.26 ; cf. Lc 24.44. Bien entendu, le terme de « Loi » ne s’applique pas seulement à la partie législative, comme le montre telle citation du Nouveau Testament (cf. Mc 12.26 ; Lc 20.37).

Le souci d’avoir des copies maniables de ce grand ensemble fit qu’on divisa son texte en cinq rouleaux de longueur à peu près égale. De là vient le nom qui lui fut donné dans les milieux de langue grecque : hè pentateuchos (sous-entendu biblos), « Le livre en cinq volumes », qui fut transcrit en latin Pentateuchus (sous-entendu liber), d’où vient le français Pentateuque. De leur côté, les Juifs parlant l’hébreu l’appelèrent aussi « les cinq cinquièmes de la Loi ».

Cette division en cinq livres est attestée antérieurement à notre ère par la version grecque des Septante. Celle-ci – et son usage s’est imposé à l’Église – nommait les volumes d’après leur contenu : Genèse (qui débute par les origines du monde), Exode (qui commence par la sortie d’Égypte), Lévitique (qui contient la loi des prêtres de la tribu de Lévi), Nombres (à cause des dénombrements des chap.1-4), Deutéronome (la « seconde loi », d’après une interprétation grecque de Dt 17.18). Mais en hébreu, les Juifs désignaient, et désignent encore, chaque livre par le premier mot, ou par le premier mot important, de son texte : Beréshit, « Au commencement » ; Shemôt, « Voici les noms » ; Wayyiqra’, « Yahvé appela » ; Bemidbar, « Yahvé parla à Moïse dans le désert » ; Debarîm, « Voici les paroles ».

La Genèse se divise en deux parties inégales : l’histoire primitive, 1-11, est comme un portique précédant l’histoire du salut que racontera toute la Bible ; elle remonte aux origines du monde et étend sa perspective à l’humanité tout entière. Elle relate la création de l’univers et de l’homme, la chute originelle et ses conséquences, la perversité croissante qui est châtiée par le Déluge. À partir de Noé, la terre se repeuple, mais des tables généalogiques de plus en plus restreintes concentrent finalement l’intérêt sur Abraham, père du peuple élu. L’histoire patriarcale, 12-50, évoque la figure des grands ancêtres : Abraham est l’homme de la foi, dont l’obéissance est récompensée par Dieu, qui lui promet une postérité pour lui-même et la Terre Sainte pour ses descendants, 12.1–25.18. Jacob est l’homme de la ruse, qui supplante son frère Ésaü, surprend la bénédiction de son père Isaac, dépasse en rouerie son oncle Laban. Mais toutes ces habiletés ne serviraient de rien si Dieu ne l’avait pas préféré à Ésaü dès avant sa naissance et ne lui avait pas renouvelé les promesses de l’alliance concédées à Abraham, 25.19. Entre Abraham et Jacob, Isaac est une figure assez pâle, dont la vie est surtout racontée à propos de celles de son père ou de son fils. Les douze fils de Jacob sont les ancêtres des Douze Tribus d’Israël. À l’un d’eux est consacrée toute la fin de la Genèse : les chap. 37-50 (moins 38 et 49) sont un récit suivi centré sur Joseph, l’homme de la sagesse. Celui-ci diffère des narrations précédentes par sa continuité et se déroule sans intervention directe de Dieu, mais il est tout entier un enseignement : la vertu du sage est récompensée et la Providence divine fait tourner au bien les fautes des hommes.

La Genèse est un tout achevé : c’est l’histoire des ancêtres. Les trois livres suivants forment un autre bloc où, dans le cadre de la vie de Moïse, sont relatés la formation du peuple élu et l’établissement de sa loi sociale et religieuse.

L’Exode développe deux thèmes principaux : la délivrance d’Égypte, 1.1–15.21, et l’Alliance au Sinaï, 19.1–40.38 ; ils sont reliés par le thème de la marche au désert, 15.22–18.27. Moïse, qui a reçu la révélation du nom de Yahvé sur la montagne de Dieu, y ramène les Israélites libérés de la servitude. Dans une théophanie impressionnante, Dieu fait alliance avec le peuple et lui dicte ses lois. À peine conclu, le pacte est rompu par l’adoration du veau d’or, mais Dieu pardonne et renouvelle l’Alliance. Le grand ensemble des chap. 25-31 et 35-40 raconte la construction de la tente, lieu de culte à l’époque du désert.

Le Lévitique, de caractère presque uniquement législatif, interrompt le récit des événements. Il contient : un rituel des sacrifices, 1-7 ; le cérémonial d’installation des prêtres, appliqué à Aaron et à ses fils, 8-10 ; les règles relatives au pur et à l’impur, 11-15, s’achevant par le rituel du grand jour des Expiations, 16 ; la « loi de sainteté », 17-26, qui inclut un calendrier liturgique, 23, et se termine par des bénédictions et des malédictions, 26. En manière d’appendice, le chap. 27 précise les conditions de rachat des personnes, des animaux et des biens consacrés à Yahvé.

Les Nombres reprennent le thème de la marche au désert. Le départ du Sinaï se prépare par le recensement du peuple, 1-4, et les grandes offrandes faites pour la dédicace du Tabernacle, 7. Après la célébration de la seconde Pâque, on quitte la montagne sainte, 9-10, et on arrive par étapes à Cadès, d’où est faite une tentative malheureuse pour pénétrer en Canaan par le sud, 11-14. Après le séjour à Cadès, on se remet en route et l’on parvient aux Steppes de Moab, en face de Jéricho, 20-25. Les Madianites sont vaincus et les tribus de Gad et de Ruben se fixent en Transjordanie, 31-32. Une liste résume les étapes de l’Exode, 33. Autour de ces narrations sont groupées des ordonnances qui complètent la législation du Sinaï ou qui préparent l’installation en Canaan 5-6 ; 8 ; 15-19 ; 26-30 ; 34-36.

Le Deutéronome a une structure particulière : c’est un code de lois civiles et religieuses, 12–26.15, qui est enchâssé dans un grand discours de Moïse, 5-11 et 26.16-28. Cet ensemble est lui-même précédé d’un premier discours de Moïse, 1-4, et suivi par un troisième discours, 29-30, puis par des pièces concernant la fin de Moïse : mission de Josué, cantique et bénédictions de Moïse, sa mort, 31-34. Le Code deutéronomique reprend en partie des lois des ensembles déjà rencontrés. Les discours rappellent les grands événements de l’Exode, du Sinaï et de la conquête commençante ; ils dégagent leur sens religieux, soulignent la portée de la loi et exhortent à la fidélité.

La composition de ce vaste recueil était attribuée à Moïse au moins dès le début de notre ère, et le Christ et les Apôtres se conformèrent à cette opinion, Jn 1.45 ; 5.45-47 ; Rm 10.5. Mais les traditions les plus anciennes n’avaient jamais affirmé explicitement que Moïse fût le rédacteur de tout le Pentateuque. Quand le Pentateuque lui-même dit, très rarement, que « Moïse a écrit », il applique cette formule à un passage particulier. De fait, l’étude moderne de ces livres a fait ressortir des différences de style, des répétitions fort nombreuses, surtout dans les lois, et des désordres dans les récits, qui empêchent d’y voir une œuvre sortie tout entière de la main d’un seul auteur. Après de longs tâtonnements, une théorie s’était imposée aux critiques à la fin du XIX^e siècle, surtout sous l’influence des travaux de Graf et de Wellhausen : le Pentateuque serait la compilation de quatre documents, différents par l’âge et le milieu d’origine mais tous très postérieurs à Moïse. Il y aurait eu d’abord deux ouvrages narratifs : le Yahviste (J), qui emploie dès le récit de la Création le nom de Yahvé sous lequel Dieu s’est révélé à Moïse, et l’Élohiste (E), qui désigne Dieu par le nom commun d’Élohim ; le Yahviste aurait été mis par écrit au IX^e siècle en Juda, l’Élohiste un peu plus tard en Israël ; après la ruine du Royaume du Nord, les deux documents auraient été fusionnés en un seul (JE) ; après Josias, le Deutéronome (D) y aurait été ajouté (JED) ; après l’Exil, le Code Sacerdotal (P), qui contenait surtout des lois avec quelques narrations, aurait été uni à cette compilation à laquelle il servit d’armature et de cadre (JEDP).

Cette théorie documentaire classique, qui était d’ailleurs liée à une conception évolutionniste des idées religieuses en Israël, a été souvent remise en question, d’autres auteurs ne l’acceptant qu’avec des modifications plus ou moins considérables ; elle pouvait même être rejetée en bloc pour différentes raisons, l’attachement à la tradition ancienne, juive ou chrétienne, jouant sans doute un rôle particulièrement important. Il ne faut pas oublier que la théorie documentaire n’est qu’une hypothèse élaborée pour tenter d’expliquer un certain nombre de faits littéraires. Il serait facile (on le fait habituellement aujourd’hui) de tirer argument du fait qu’il n’y a jamais eu de vrai consensus quant à la répartition précise des textes entre les différents documents proposés. Or, si les conclusions de l’hypothèse documentaire pouvaient être considérées comme fragiles il y a une vingtaine d’années, elles semblent avoir été battues en brèche depuis, si bien que le panorama des certitudes sur la composition littéraire du Pentateuque semble affligeant : la « nouvelle critique » est bel et bien la mise en question systématique des conclusions auxquelles conduisait le lent travail de générations de biblistes depuis plusieurs siècles. Il y a vingt ans les différences d’un auteur à l’autre pouvaient être significatives, voire considérables, mais l’hypothèse d’ensemble était la même ; aujourd’hui il n’existe plus d’hypothèse générale communément admise ; on propose plutôt différents modèles pour essayer d’expliquer la genèse du Pentateuque. On assiste même au rejet pur et simple de tout le travail de la critique, qu’il soit jugé inadéquat ou inopérant pour la compréhension des textes, voire contraire à une approche qui les considère comme Écriture.

Pourtant, même si nous n’avons guère de certitudes en la matière, même si nous ignorons ce que l’on retiendra finalement de tant de recherches allant un peu dans tous les sens et de positions qui s’excluent mutuellement, un certain nombre d’indications de base peut aider le lecteur à mieux comprendre ce qu’il lit ; c’est pourquoi nous les proposons ici, même si nous sommes conscients des limites de ce que nous proposons.

Il faut commencer, non par un aveu d’impuissance, mais par la reconnaissance du caractère limité de nos connaissances en relation avec les textes et avec le milieu d’origine qui les explique. De nos jours beaucoup diront que toute question relative aux origines est un détour ou même une perte de temps inutile. On peut lire un texte sans se poser la question de savoir qui l’a écrit ou quelles étaient les circonstances ou les raisons qui ont donné naissance à cette œuvre littéraire, grande ou petite. Mais ce sont des questions légitimes : elles surgissent spontanément chez le lecteur. Que faire lorsque des questions bien posées restent sans réponse ou lorsque les réponses sont contradictoires ? Une bonne dose d’humilité est requise pour reconnaître que nos questions n’ont pas une réponse simple.

Les textes du Pentateuque ont leur origine dans un passé que nous ne connaissons que de manière limitée. Certes, l’apport de sciences telles que l’histoire, l’archéologie ou la linguistique comparée est considérable ; cet apport nous aide à considérer les textes sous un nouveau jour. Mais on dirait que, souvent, le peu de lumière que nos recherches font autour des textes donne lieu à de nouvelles questions. Nombreuses sont celles qui surgissent au moment même où l’on voudrait répondre à celles qui étaient posées au point de départ. Mais nous ne sommes pas dans une obscurité totale.

La connaissance des littératures d’autres peuples du Proche-Orient ancien nous aide à reconnaître à la fois l’amplitude des traditions littéraires et le caractère relativement récent du milieu culturel qui a donné naissance aux textes bibliques. Par ailleurs, une bonne proportion de ces textes n’a pas une origine simple : le plus souvent la formulation qui nous parvient est le résultat d’un long processus, que nous ne pouvons découvrir qu’imparfaitement et comme à grands traits. Dès lors on ne saurait affirmer que ces textes soient l’œuvre d’un auteur déterminé (fût-il anonyme) et que leur composition se placerait à un moment déterminé de l’histoire, moment que nous pourrions préciser sans ambiguïté. On doit même reconnaître que le plus souvent deux grandes étapes se dessinent qui expliquent les origines et le développement des textes jusqu’à la fixation définitive, celle que nous connaissons par notre Bible : aux origines et pendant une période parfois assez longue la fixation est orale ; ce n’est que peu à peu que l’on passe à la fixation par écrit. Si du moins l’on en juge d’après ce que nous connaissons de l’histoire littéraire des peuples du Proche-Orient ancien, bien qu’on connaisse également des cas de création littéraire pure et simple, qu’il ne faut pas minimiser.

Il y a donc une histoire littéraire. Mais c’est peut-être là que se trouve le problème le plus considérable : nous connaissons l’aboutissement, la forme définitive des textes ; mais pour les étapes antérieures, complexes, qui sont des pas vers la fixation définitive, nous n’avons presque jamais de données sûres ou bien elles sont nettement insuffisantes pour détailler le parcours complet. C’est pour cela que, en l’absence de données extérieures pour répondre à nos questions légitimes, nous devons faire appel à l’analyse directe et précise des textes. Or, la scrupuleuse observation des caractéristiques littéraires des textes, surtout narratifs, du Pentateuque (ce qui veut dire que l’on considère le vocabulaire, le style, la syntaxe, les répétitions et les tensions) a conduit progressivement à la théorie documentaire comme hypothèse d’explication de la formation de l’ensemble traditionnel du Pentateuque. C’était une hypothèse, mais elle tentait de répondre à des données objectives. Pourquoi aujourd’hui l’hypothèse documentaire classique est-elle corrigée d’une manière notable ou purement et simplement abandonnée ?

On peut penser que, sans doute parmi d’autres raisons, deux faits ont joué un rôle dans la naissance de la crise actuelle : la simplification à outrance de l’hypothèse et l’oubli de son statut d’hypothèse. La simplification, qui se manifeste surtout dans des ouvrages destinés à un public non spécialisé, est indéniable lorsqu’on tente de faire des sources (ou de certaines d’entre elles) l’œuvre d’un seul auteur d’une époque donnée, de préférence très ancienne, et quand on méconnaît ou que l’on oublie la part des rédactions successives et un apport parfois considérable d’additions diverses. Au moment où l’hypothèse documentaire s’est constituée on parlait plutôt d’ouvrages d’écoles ayant connu plusieurs éditions successives, dont chacune, la première exceptée, était la révision et l’amplification de celle qui l’avait précédée. D’autre part, l’unification rédactionnelle des différents « documents » aurait beaucoup apporté à la formulation définitive du texte. C’est dire combien le phénomène est complexe, surtout si l’on tient compte du fait que, normalement parlant, une tradition orale aurait précédé la composition écrite des textes, comme il a déjà été dit.

La crise actuelle pour une part aide à mieux percevoir que l’hypothèse documentaire est précisément une hypothèse : on ne peut guère tout expliquer d’une manière adéquate : parce que les données dont on doit tenir compte sont complexes et parce que les mêmes phénomènes peuvent être expliqués de différentes façons. De là la possibilité de différents modèles explicatifs.

Par ailleurs la situation culturelle que nous vivons a, elle aussi, des conséquences ou des incidences sur nos méthodes, surtout parce que des questions, par exemple celle de l’origine des textes, jugées essentielles par nos devanciers, perdent de leur importance ou sont même considérées comme non pertinentes. C’est ainsi que de notre temps l’on dira souvent qu’il faut comprendre le texte tel qu’il se présente, sans tenter de le décortiquer selon des caractéristiques littéraires qui seraient à expliquer par l’origine différente des textes.

Peut-on se passer des aperçus d’une hypothèse documentaire et, d’abord, de la question de l’origine des textes ? Nous avons dit plus haut que la question est légitime. Si c’est bien ainsi qu’il faut juger la question, la réponse, même si elle reste fragmentaire et si elle repose sur des données en partie hypothétiques, vaut mieux que l’absence de toute réponse.

Qu’il y ait un problème littéraire est un fait indéniable pour qui se penche attentivement sur les textes. Dès les premières pages de la Genèse on trouve des doublets, des répétitions et des discordances : deux récits des origines, qui, malgré leurs différences, racontent en double exemplaire la création de l’homme et de la femme, 1–2.4a et 2.4b–3.24 ; deux généalogies de Caïn-Qenân, 4.17s et 5.12-17 ; deux récits combinés du Déluge, 6-8. Dans l’histoire patriarcale, il y a deux présentations de l’alliance avec Abraham, 15 et 17 ; deux renvois d’Agar, 16 et 21 ; trois récits de la mésaventure de la femme d’un Patriarche en pays étranger, 12.10-20 ; 20 ; 26.1-11 ; probablement deux histoires combinées de Joseph et de ses frères dans les derniers chapitres de la Genèse. Il y a ensuite deux récits de la vocation de Moïse, Ex 3.1-4.17 et 6.2–7.7, deux miracles de l’eau à Mériba, Ex 17.1-7 et Nb 20.1-13 ; deux textes du Décalogue, Ex 20.1-17 et Dt 5.6-21 ; quatre calendriers liturgiques, Ex 23.14-19 ; 34.18-23 ; Lv 23 ; Dt 16.1-16. On pourrait citer bien d’autres exemples, surtout la répétition des lois dans les livres de l’Exode, le Lévitique et le Deutéronome. Les textes se groupent par des affinités de langue, de manière, de concepts, qui déterminent des lignes de force parallèles que l’on suit à travers le Pentateuque. Elles correspondent à quatre courants de tradition.

Comment procéder pour se faire une idée des origines complexes du Pentateuque ? Il vaut mieux commencer par les ensembles plus récents, pour lesquels nous avons des points de repère plus faciles, aussi bien pour les caractéristiques littéraires que pour les relations à l’histoire d’Israël.

Le livre du Deutéronome est un ensemble qui se détache clairement du reste du Pentateuque. Ce livre se caractérise par un style très particulier, ample et oratoire, où reviennent souvent les mêmes formules bien frappées, et par une doctrine constamment affirmée : entre tous les peuples, Dieu, par pure complaisance, a choisi Israël comme son peuple, mais cette élection et le pacte qui la sanctionne ont pour condition la fidélité d’Israël à la loi de son Dieu et au culte légitime qu’il doit lui rendre dans un sanctuaire unique. Le Deutéronome est le point d’aboutissement d’une tradition apparentée à certaines traditions du Royaume du Nord (Israël) et au courant prophétique, notamment au prophète Osée. La comparaison avec les mesures de Josias lors de sa réforme religieuse, inspirée par la découverte d’« un livre de la Loi », 2 R 22-23, qui semble bien être le Deutéronome, prouverait que ce livre existait déjà vers 622-621 av. J.-C., mais probablement sous une forme plus brève que celle que nous connaissons. Le noyau du Deutéronome peut représenter des coutumes du Nord, apportées en Juda par des Lévites après la ruine de Samarie. Cette loi, peut-être déjà encadrée dans un discours de Moïse, a pu être déposée au temple de Jérusalem. Mais il n’est pas exclu que l’ouvrage ait été composé sous Josias et pour servir son dessein de réforme. Qu’il ait été trouvé au temple lui conférait une autorité qu’il n’aurait certainement pas eue si on l’avait présenté comme un ouvrage qui venait d’être rédigé.

Le Deutéronome est donc un ouvrage d’école : certes, l’ensemble n’est pas absolument homogène, que ce soit au plan de la théologie ou de l’expression littéraire, mais les additions – principalement le premier, 1.1–4.44, et le troisième discours de Moïse, 29-30, (mais aussi le deuxième discours de Moïse, 4.45–28.68, voire une partie des appendices, 29-31) – se font dans le même esprit. Certaines additions doivent être mises en rapport avec la rédaction ou la révision de l’ensemble qui va de Josué à la fin des Rois et qu’on nomme fréquemment « Histoire Deutéronomiste » ; elles ont pu être faites pendant l’exil babylonien ou même après celui-ci. De nos jours on parle aussi souvent d’influences deutéronomiques ou de rédactions deutéronomistes dans les livres de la Genèse, de l’Exode et des Nombres. Si le fait n’est pas nouveau, ce qui frappe c’est l’amplitude du phénomène. Pourtant, il ne faudrait pas le majorer indûment : même si l’orientation théologique ou l’expression littéraire sont partiellement comparables, les relations entre les textes peuvent être assez complexes. Certains passages du reste du Pentateuque peuvent être antérieurs au Deutéronome tout en présentant déjà certaines des caractéristiques littéraires qui fleuriront avec le Deutéronome, ou en exprimant des idées voisines à celle de ce livre.

L’apport de la « tradition sacerdotale » à la configuration du Pentateuque est considérable. C’est donc, encore ici, un ouvrage d’école. Les lois constituent la part principale de cette tradition, qui porte un intérêt spécial à l’organisation du sanctuaire, aux sacrifices et aux fêtes, à la personne et aux fonctions d’Aaron et de ses descendants. En plus des textes législatifs ou institutionnels, elle contient aussi des parties narratives, qui sont spécialement développées lorsqu’elles servent à exprimer l’esprit légaliste ou liturgique qui l’anime. Elle aime les computs et les généalogies ; son vocabulaire particulier et son style généralement abstrait et redondant la font aisément reconnaître. Cette tradition est celle des prêtres du temple de Jérusalem ; elle a préservé des éléments anciens mais elle ne s’est constituée que pendant l’Exil et elle ne s’est imposée qu’après le retour ; on y distingue plusieurs couches rédactionnelles, notamment la « Loi de sainteté », Lv 7-26, un « écrit de base », et des révisions qui ajoutent beaucoup aux deux ensembles primitifs. Il est d’ailleurs difficile de décider si cette tradition sacerdotale a jamais eu une existence indépendante comme œuvre littéraire ou si, et plus vraisemblablement, un ou plusieurs rédacteurs représentants de cette tradition n’ont pas accroché ses éléments aux traditions déjà existantes et, par un travail d’édition, n’ont pas donné au Pentateuque sa forme définitive.

Si l’on élimine le Deutéronome et les textes attribuables au courant sacerdotal, il reste encore une partie considérable du livre de la Genèse et des sections importantes de ceux de l’Exode et des Nombres, notamment dans la partie narrative. La question qui se pose est de savoir comment juger ces matériaux. Y avait-il quelque chose d’écrit, des documents précis, avant l’apport des deutéronomistes et des prêtres de Jérusalem ? Si la critique classique affirmait l’existence d’au moins deux documents (ou sources), le « Yahviste » et l’« Élohiste », de nos jours la réponse est moins facile. En dépit de la tendance de plus en plus affirmée de l’exégèse récente, on doit maintenir que la fixation par écrit des traditions du Pentateuque a bien commencé avant le Deutéronome, même si, très probablement, elle n’est pas aussi ancienne qu’on le voulait et s’il est difficile de déterminer la configuration précise de documents autonomes. Mais ici les points de repère sont difficiles à établir. Si des traditions orales ont pu exister depuis les origines du peuple d’Israël (mais aujourd’hui on tend même à minimiser le rôle de la tradition orale), la mise par écrit ne commence probablement que vers le VIII^e s. av. J.-C. La prédication d’Osée manifeste déjà que, au minimum, il y avait vers le milieu de ce siècle des traditions assez bien établies à propos de Jacob, de la sortie d’Égypte sous la conduite de Moïse, de l’établissement d’une alliance entre Dieu et Israël et du don de la Loi, voire même de certains épisodes de la marche au désert. La question est de savoir si ces traditions avaient déjà une forme écrite. Il n’est pas aisé de répondre à cette question, mais on peut dire que plusieurs facteurs, dont la crise provoquée par la menace puis par la conquête assyrienne, sans parler du développement culturel menant à l’utilisation, encore limitée, de l’écriture pour autre chose que pour des fins utilitaires, ont contribué aux premières fixations écrites de certaines traditions narratives et d’un petit nombre de lois. Mais toute information extérieure aux textes fait défaut. On peut pourtant signaler que les traditions bibliques témoignent d’une activité littéraire des « scribes » d’Ézéchias, Pr 25.1, ainsi que d’une transmission, qui peut avoir commencé oralement, dans l’école de son contemporain, le prophète Isaïe, Isa 8.16. On peut penser que la fin du VIII^e s. av. J.-C. n’est pas un début absolu, mais nous manquons de données sûres pour faire remonter plus haut. D’une manière hypothétique on peut suggérer que la période de paix et de prospérité des règnes de Jéroboam II en Israël (vers 783-743) et d’Ozias en Juda (vers 781-740) a pu être déjà le moment des premières fixations littéraires des traditions d’Israël et de Juda sur leur passé. Ceci voudrait dire qu’il y a eu tout au début, des traditions propres à chacun des deux royaumes. Les traditions du Nord sont « élohistes » et celles du Sud « yahvistes »: elles utilisent respectivement les noms divins Élohim et Yahvé. Mais ces deux ensembles de traditions, dont une fixation écrite avant la chute de Samarie en 722-721 av. J.-C. est probable, ont conflué vers Jérusalem et c’est là que le processus de leur fixation s’est poursuivi. On a éventuellement unifié un tant soit peu les deux ensembles de traditions, mais en respectant leurs caractéristiques propres. C’est pourquoi nous avons des récits, et même certaines prescriptions légales, en double exemplaire ; c’est pourquoi aussi les perspectives sont différentes.

Si la critique classique y distinguait normalement deux sources, Yahviste et Élohiste, aujourd’hui on doit parler plutôt de traditions. S’il y a là des documents (des sources) au sens précis du terme, l’ensemble paraît s’être formé d’une manière progressive, si bien que dans les traditions yahvistes, pour donner cet exemple, on peut trouver des passages très tardifs, y compris des passages importants, comme le monologue divin et l’intercession d’Abraham pour Sodome et Gomorrhe, 18.17-19 et 18.22-33. Une partie de cet accroissement progressif est sans doute lié à l’effort accompli pour réunir les traditions du royaume du Nord (Israël), disparu avec les conquêtes assyriennes, aux traditions propres au royaume du Sud (Juda). Le travail a pu au moins commencer sous Ézéchias. C’est ce que la critique classique, de façon plus ou moins nette, attribuait au rédacteur « Jéhoviste ». De nos jours on tend à le situer vers la période de l’exil babylonien (ou peu avant), mais une partie au moins de ce travail de compilation, qui ajoute beaucoup aux textes déjà fixés par écrit (ou par une tradition orale ferme), est antérieure aux deutéronomistes. Et il va de soi que c’est là un travail de plusieurs générations et non pas celui d’un seul écrivain (ou scribe) qui se situerait à un moment précis de la fin de la période monarchique en Juda, ou même après.

Dans les matériaux yahvistes et élohistes la législation tient peu de place, puisqu’il n’y a que trois documents assez brefs, le Décalogue, Ex 20.2-17, le Code de l’Alliance, Ex 20.22–23.19, et Ex 34.10-26 (cf. Ex 12.21-23 sur la Pâque). Au contraire, la partie narrative est considérable dans la Genèse (récits des origines ; traditions sur les ancêtres, Abraham, Isaac et Jacob ; histoire de Joseph) ; elle est encore importante dans la première partie de l’Exode, mais devient rare après Ex 15 : épisodes de la marche au désert et événements du Sinaï.

Les traditions yahvistes ont une origine judéenne. La composition en peut être tardive dans le cas de certains récits, mais un fonds, peut-être même un vrai document d’une certaine considération, a pu voir le jour vers le milieu du VIII^e s. Le style de ces traditions est vivant et coloré ; sous une forme imagée et avec un réel talent de la narration, elles donnent une réponse profonde aux graves questions qui se posent à tout homme, et les expressions humaines dont elles se servent témoignent d’un sens très élevé du divin. Comme prologue à l’histoire des ancêtres d’Israël, on y trouve l’histoire des origines de l’humanité à partir d’un premier couple. Le péché de l’humanité est en quelque sorte la toile de fond sur laquelle sont retracées les origines du peuple à travers l’histoire des grands ancêtres (patriarches) et de la génération de Moïse et de la sortie d’Égypte. Cette « histoire nationale » souligne l’intervention de Dieu : il appelle Abraham (et sa descendance), il le bénit et lui fait des promesses ; il sauve aussi les Israélites de l’Égypte et les conduit pour leur donner la Terre Promise.

Les traditions élohistes sont moins considérables et moins unifiées. Déjà avant la crise récente des études sur le Pentateuque on a pu parler d’une conservation fragmentaire du document ou dire que les textes élohistes ne seraient que des suppléments à ceux de tradition yahviste. Mais on peut maintenir la relative indépendance de certaines traditions utilisant le nom divin Élohim. Ce seraient des traditions du royaume du Nord qui seraient parvenues en Juda lors de la disparition d’Israël ; elles ont pu être fixées par écrit, du moins en partie, avant 721 av. J.-C. En tout cas, les traditions élohistes ne commencent qu’avec l’histoire des ancêtres, parmi lesquels Jacob, comme chez Osée, a un rôle central. Le récit se poursuit avec la narration des origines du peuple sous Moïse. Dans les traditions élohistes la morale est plus exigeante et on peut y noter aussi le souci de mieux souligner la distance qui sépare Dieu et l’homme.

Pour faciliter au lecteur du Pentateuque son effort on peut faire ici quelques remarques générales quant à la disposition des textes. Laissant de côté le Deutéronome, sauf peut-être les appendices, 31-34, les textes de tradition sacerdotale sont les plus faciles à repérer à cause de leurs caractéristiques, notamment quand ils se trouvent en grands blocs. C’est le cas pour Ex 25-31 et 35-40, pour l’ensemble du Lévitique, pour Nb 1.1–10.10 et pour d’autres ensembles plus modestes. Pour le reste, Genèse, Ex 1-24 et 32-34 ; Nb 10.11–36.13, la répartition entre les traditions yahvistes et élohistes et ce qui relève de l’école sacerdotale, y compris les derniers rédacteurs, est fort inégale. Dans les récits il y a souvent une prédominance des traditions yahvistes, mais ce n’est pas une règle générale. Et la manière dont les textes ont été rassemblés est également différente selon les cas : alors que nous pouvons avoir des récits complets d’une seule tradition, tel 1.1–2.4a (sacerdotale) ou 2.4b–3.24 (yahviste), ailleurs les données d’origine diverse sont mélangées, par exemple dans le récit du déluge en 6.5–9.17 (traditions yahviste et sacerdotale avec des éléments rédactionnels). On s’efforcera de signaler l’essentiel au lecteur par les notes placées au début des chapitres ou des sections. Mais ce que nous proposons est limité (et même susceptible d’autres explications). Le lecteur tentera toujours de lire le texte tel qu’il se présente et d’en comprendre la portée. Même dans le cas d’éléments d’origine diverse on peut penser que les textes ont bien une signification sous la forme que nous leur connaissons. Mais un lecteur attentif remarquera sans doute des éléments qui ne peuvent s’expliquer si l’on suppose une parfaite unité de composition. C’est alors que le recours à une explication diachronique, qui tienne compte de la diversité d’origine et de perspective, a sa place.

Le lecteur des récits du Pentateuque établit normalement une relation étroite entre un message religieux, quel qu’il soit, et l’exactitude presque matérielle des événements dont parle le récit. Cette exactitude fondamentale, cette historicité si l’on veut, serait la condition de possibilité d’un sens religieux. C’est là une attitude dont nous sommes redevables à notre culture, mais nous devons essayer de nous situer dans la perspective propre aux textes au lieu de leur imposer notre perspective historicisante. Ces traditions étaient le patrimoine vivant d’un peuple d’un passé éloigné ; elles lui donnaient le sentiment de son unité, puisque tous se rattachaient à des ancêtres communs, mais, surtout, elles étaient le soutien de sa foi ; elles étaient comme un miroir où le peuple se contemplait dans les situations les plus diverses. On peut penser que ces mêmes situations à partir desquelles on réfléchissait sur le passé avaient conditionné pour une part la manière de raconter les choses. On ne saurait demander à ces textes la rigueur que mettrait l’historien moderne. Ce n’est pas dire qu’il faille renoncer à l’historicité : simplement la question est complexe et la perspective des textes n’est pas forcément celle de l’historien moderne. Mais si l’historicité semble problématique du point de vue de l’historien, car les récits et les lois du Pentateuque ne sont pas en premier lieu un livre d’histoire, il nous faut, en revanche, souligner leur caractère religieux : ils sont le témoignage de la foi d’un peuple au long de nombreuses générations, surtout pendant la période mouvementée qui va des conquêtes assyriennes à la perte de l’indépendance nationale sous l’égide de l’empire perse. C’est ce témoignage religieux qui est important pour nous en tant que croyants, indépendamment de la valeur que les textes peuvent avoir pour écrire une histoire du peuple de la Bible en termes d’histoire moderne. Il est vrai qu’il y a une relation entre l’événement et le témoignage religieux, mais souvent l’événement important est celui à partir duquel on réfléchit sur le passé et non pas celui dont on parle. Par ailleurs, il semble évident que l’on parle du passé tel qu’on le connaît, souvent à des siècles de distance, et pour en tirer une leçon pour le présent. Attribuer aux auteurs bibliques des perspectives de biographes ou d’historiens modernes n’est pas la meilleure perspective pour saisir ce qu’ils ont à nous dire.

Les onze premiers chapitres de la Genèse sont à considérer à part. De nos jours on parle souvent de « mythe ». Il faut comprendre le mot comme la désignation du caractère littéraire et non pas dans le sens d’histoire fabuleuse, ou légendaire. Un « mythe » est simplement une vieille tradition populaire qui raconte les origines du monde et de l’homme ou certains événements, par exemple le déluge universel, qui seraient arrivés aux origines de l’humanité. Un « mythe » est un récit fait de manière imagée et symbolique ; l’auteur du récit biblique a repris telle ou telle tradition de son propre milieu parce qu’elle servait son dessein didactique. Par ailleurs les « mythes » ou récits des origines ont normalement un caractère étiologique : ces récits apportent une réponse aux grandes questions de l’existence humaine dans le monde ; à travers ces narrations, on donne une réponse à des questions comme celle de l’origine du péché ou de la souffrance humaine. Ce qu’on dit de ce passé lointain offre une explication à notre situation actuelle. D’une certaine manière on procède par élimination : tout ce qui, aujourd’hui, est perçu comme limitation s’explique par un événement des origines. Bref, le « mythe » explique comment sont venus à l’existence le monde et toutes ses créatures et pourquoi nous, les hommes, nous sommes tels que nous sommes.

Le reste des événements dont parle le Pentateuque, depuis Abraham jusqu’à la mort de Moïse, a un caractère différent. Peut-on parler d’histoire à propos de ces récits ? Il est assez facile de se rendre compte que ce n’est pas de l’histoire au sens moderne du terme. Le but poursuivi par les différents auteurs n’est pas celui que poursuivrait aujourd’hui l’historien. Mais cela ne veut pas dire qu’il ne puisse y avoir des renseignements dont pourrait se servir l’historien pour écrire cette histoire, quelque difficile que soit la tâche en raison du caractère des textes bibliques.

L’histoire patriarcale est une histoire de famille : elle rassemble les souvenirs qu’on gardait, des siècles plus tard, des ancêtres, Abraham, Isaac, Jacob, Joseph. C’est une histoire populaire : elle s’attarde aux anecdotes personnelles et aux traits pittoresques, sans aucun souci de rattacher ces narrations à l’histoire générale. C’est enfin une histoire religieuse : tous les tournants décisifs sont marqués par une intervention divine et tout y apparaît comme providentiel, conception théologique supérieurement vraie mais qui néglige l’action des causes secondes ; de plus, les faits sont introduits, expliqués et groupés pour la démonstration d’une thèse religieuse : il y a un Dieu qui a formé un peuple et lui a donné un pays ; ce Dieu est Yahvé, ce peuple est Israël, ce pays est la Terre Sainte. Mais ces récits peuvent donner une image fidèle, bien que simplifiée, de l’origine et des migrations des ancêtres d’Israël, de leurs attaches géographiques et ethniques, de leur comportement moral et religieux. Mais, malgré l’apport toujours croissant des découvertes de l’histoire et de l’archéologie orientales, nous ne sommes pas en mesure de vérifier le bien-fondé de chaque détail ou même de situer avec précision les patriarches dans l’histoire générale.

Après une lacune, l’Exode et les Nombres, qui ont leur écho dans le Deutéronome et un complément à la fin du même livre, racontent les événements qui vont de la naissance à la mort de Moïse : la sortie d’Égypte, l’arrêt au Sinaï, la montée vers Cadès, la marche à travers la Transjordanie et l’installation dans les Steppes de Moab. Si l’on nie la réalité historique de ces faits et de la personne de Moïse, on rend inexplicables la suite de l’histoire d’Israël, sa fidélité au Yahvisme, malgré le penchant, qui a duré des siècles, à se tourner vers les dieux étrangers, surtout Cananéens, son attachement à la Loi. On doit cependant reconnaître que l’importance de ces souvenirs pour la vie du peuple et l’écho qu’ils trouvaient dans les rites ont donné aux récits la couleur d’une geste héroïque (ainsi le passage de la Mer) et parfois d’une liturgie (ainsi la Pâque). Israël, devenu un peuple, fait alors son entrée dans l’histoire générale et, bien qu’aucun document ancien ne le mentionne encore, sauf une allusion obscure de la stèle du Pharaon Merneptah, ce que la Bible en dit s’accorde, dans les grandes lignes, avec ce que les textes et l’archéologie nous apprennent sur la descente des groupes sémitiques en Égypte, sur l’administration égyptienne du Delta, sur l’état politique de la Transjordanie. La tâche de l’historien moderne est de confronter ces données de la Bible avec les faits connus de l’histoire générale. Elle n’est pas facile et elle impose des réserves qui viennent aussi bien de l’insuffisance des données bibliques que de l’incertitude de la chronologie extrabiblique. C’est pourquoi il y a plusieurs hypothèses sur l’époque des patriarches ou sur la date probable de l’Exode des Israélites hors d’Égypte, sous la conduite de Moïse. Nous ne pouvons malheureusement pas nous fier aux indications chronologiques de 1 R 6.1 et Jg 11.26. Pour certains, l’indication décisive se trouverait en Ex 1.11 : les Hébreux en Égypte auraient travaillé à la construction des villes-entrepôts de Pitom et de Ramsès. L’Exode serait donc postérieur à l’avènement de Ramsès II, qui fonda la ville de Ramsès. Les grands travaux y commencèrent dès le début de son règne et il est vraisemblable que la sortie du groupe de Moïse eut lieu dans la première moitié ou vers le milieu de ce long règne (1290-1224), disons vers 1250 av. J.-C. ou un peu avant. Si l’on tient compte de la tradition biblique sur un séjour au désert pendant une génération, l’installation en Transjordanie se placerait aux environs de 1225 av. J.-C. Ces dates sont conformes aux renseignements de l’histoire générale sur la résidence des Pharaons de la XIX^e Dynastie dans le Delta du Nil, sur l’affaiblissement du contrôle égyptien en Syrie-Palestine à la fin du règne de Ramsès II, sur les troubles qui secouèrent tout le Proche-Orient à la fin du XIII^e siècle. Elles s’accordent aux indications de l’archéologie sur le début de l’Âge du Fer, qui coïncide avec l’établissement des Israélites en Canaan.

Dans la Bible juive, le Pentateuque est appelé la Loi, la Tora ; de fait, il groupe l’ensemble des prescriptions qui réglaient la vie morale, sociale et religieuse du peuple. À nos yeux modernes, le trait le plus frappant de cette législation est son caractère religieux. Cet aspect se rencontre aussi dans certains Codes de l’Orient ancien, mais nulle part ne se retrouve une telle compénétration du sacré et du profane ; en Israël, la loi est dictée par Dieu, elle règle les devoirs envers Dieu, ses prescriptions sont motivées par des considérations religieuses. Cela semble aller de soi pour les règles morales du Décalogue ou pour les lois cultuelles du Lévitique, mais il est beaucoup plus significatif que, dans un même recueil, soient mêlés des lois civiles et criminelles et des préceptes religieux, et que le tout soit présenté comme la charte de l’alliance avec Yahvé. Par une naturelle conséquence, l’énoncé de ces lois est attaché aux narrations des événements du désert, où cette alliance fut conclue.

Parce que les lois sont faites pour être appliquées, il était nécessaire de les adapter aux conditions changeantes des milieux et des temps. Cela explique qu’on rencontre, dans les ensembles qui vont être examinés, à la fois des éléments antiques et des formules ou des dispositions qui témoignent de préoccupations nouvelles. D’autre part, en cette matière, Israël fut nécessairement tributaire de ses voisins. Certaines dispositions du Code de l’Alliance ou du Deutéronome se retrouvent étrangement semblables dans les Codes Mésopotamiens, le Recueil des Lois Assyriennes ou le Code Hittite. Il n’y eut aucun emprunt direct mais ces contacts s’expliquent par le rayonnement des législations étrangères ou par un droit coutumier devenu en partie le bien commun du Proche-Orient ancien. De plus, au lendemain de l’Exode, l’influence cananéenne se fit fortement sentir sur l’expression des lois et sur les formes du culte.

Le Décalogue, les « Paroles » (Ex 20.1 ; 24.3-8 ; etc.) ou « Dix Paroles » (Dt 4.13 ; 10.4 ; cf. Ex 34.28), est par excellence le « livre de l’alliance » (Ex 24.7), ce que met en relief la tradition des « tables de pierre » (Ex 31.18). Il est la loi fondamentale, morale et religieuse, de l’Alliance de Yahvé avec Israël. Il est donné deux fois, Ex 20.2-17 et Dt 5.6-21, avec des variantes parfois notables qui trahissent des retouches plus récentes. Ces deux versions pourraient remonter à une forme plus courte, qui n’aurait été qu’une série de prohibitions. Si rien, en principe, ne s’oppose à l’origine mosaïque du Décalogue, nous ne pouvons vraiment pas la prouver.

Le Code de l’Alliance, Ex 20.22–23.33 (plus strictement : Ex 20.22–23.19), fait partie des traditions élohistes et a été inséré entre la fin du Décalogue et la conclusion de l’alliance. Cet ensemble de lois répond à une situation postérieure à l’époque de Moïse. C’est le droit d’une société de pasteurs et de paysans, et l’intérêt qu’il porte aux bêtes de labour, aux travaux des champs et de la vigne, aux maisons, suppose que la sédentarisation est déjà un fait accompli. C’est seulement alors qu’Israël a pu connaître et pratiquer le droit coutumier auquel ce Code emprunte et qui explique ses parallèles précis avec les Codes mésopotamiens, mais le Code de l’Alliance est pénétré par l’esprit du Yahvisme, souvent en réaction contre la civilisation de Canaan. Il groupe, sans plan systématique, des collections de préceptes, qui se distinguent par leur objet et par leur formulation, tantôt lq ; casuistique » ou conditionnelle et tantôt « apodictique » ou impérative. Le recueil a d’abord eu une existence indépendante et il pourrait donc refléter une période relativement ancienne dans l’histoire d’Israël. Son insertion dans les récits du Sinaï est antérieure à la composition du Deutéronome.

Le Code deutéronomique, Dt 12.1–26.15, forme la partie centrale du livre du Deutéronome, dont nous avons décrit plus haut les caractéristiques et l’histoire littéraire. Il reprend une partie des lois du Code de l’Alliance, mais il les adapte aux changements de la vie économique et sociale ; ainsi pour la rémission des dettes et le statut des esclaves, comparer Dt 15.1-11 et Ex 23.10-11 ; Dt 15.12-18 et Ex 21.2-11. Mais, dès son premier précepte, il s’oppose au Code de l’Alliance sur un point important : celui-ci avait légitimé la multiplicité des sanctuaires, Ex 20.24, le Deutéronome impose la loi de l’unité du lieu de culte, Dt 12.2-12, et cette centralisation entraîne des modifications dans les règles anciennes concernant les sacrifices, les dîmes et les fêtes. Le Code deutéronomique contient aussi des prescriptions étrangères au Code de l’Alliance et parfois archaïques, qui proviennent de sources inconnues. Ce qui lui reste propre et qui marque le changement des temps est le souci de la protection des faibles, le rappel constant des droits de Dieu sur sa terre et sur son peuple, et le ton exhortatif qui pénètre ces prescriptions légales.

Bien que le Lévitique n’ait reçu sa forme définitive qu’après l’Exil, il contient des éléments fort anciens, ainsi les prohibitions alimentaires, 11, ou les règles de pureté, 13-15 ; le cérémonial tardif du grand jour de l’Expiation, 16, superpose une conception très élaborée du péché à un vieux rite de purification. Les ch. 17-26 forment un ensemble que l’on appelle la Loi de Sainteté et qui a d’abord existé séparément du Pentateuque. Cette Loi groupe des éléments divers, dont certains peuvent remonter jusqu’à l’époque nomade, ainsi 18, dont d’autres sont encore pré-exiliques et d’autres plus récents. Une première collection a été constituée à Jérusalem peu avant l’Exil et a pu être connue par Ézéchiel, qui a beaucoup de contacts de langage et de contenu avec la Loi de Sainteté. Mais celle-ci n’a été éditée qu’au cours de l’Exil, avant d’être rattachée au Pentateuque par les rédacteurs sacerdotaux qui l’adaptèrent au reste du matériel qu’ils rassemblaient.

La religion de l’Ancien Testament, comme celle du Nouveau, est une religion historique : elle se fonde sur la révélation faite par Dieu, à tels hommes, en tels lieux, en telles circonstances, sur les interventions de Dieu à tels moments de l’évolution humaine. Le Pentateuque, qui retrace l’histoire de ces relations de Dieu avec le monde, est le fondement de la religion juive, il est devenu son livre canonique par excellence, sa loi.

L’Israélite y trouve l’explication de sa destinée. Il n’a pas seulement, au début de la Genèse, la réponse aux questions que se pose tout homme sur le monde et la vie, sur la souffrance et la mort, mais aussi la réponse à son problème particulier : pourquoi Yahvé l’Unique est-il le Dieu d’Israël, pourquoi Israël est-il son peuple entre toutes les nations de la terre ? C’est parce qu’Israël a reçu la promesse. Le Pentateuque est le livre des promesses : à Adam et à Ève après leur chute, l’annonce du salut lointain, le Protévangile ; à Noé après le déluge, l’assurance d’un nouvel ordre du monde ; à Abraham surtout. La promesse qui lui est faite est renouvelée à Isaac et à Jacob et elle atteint tout le peuple qui est issu d’eux. Cette promesse vise immédiatement la possession du pays où vécurent les Patriarches, la Terre Promise, mais elle implique plus de choses : elle signifie que des relations spéciales, uniques, existent entre Israël et le Dieu des Pères.

Car Yahvé a appelé Abraham et, dans cette vocation, se préfigurait l’élection d’Israël. C’est Yahvé qui a fait de lui un peuple et qui en fait son peuple, par un choix gratuit, par un dessein amoureux, conçu dès la création et poursuivi à travers toutes les infidélités des hommes.

Cette promesse et ce choix sont garantis par une alliance. Le Pentateuque est aussi le livre des alliances. Il y en a une déjà, mais tacite, avec Adam ; elle est explicite avec Noé, avec Abraham, avec tout le peuple enfin, par le ministère de Moïse. Ce n’est point un pacte entre égaux, car Dieu n’en a pas besoin et il en prend l’initiative. Cependant, il s’y engage, il s’y lie d’une certaine manière par les promesses qu’il fait. Mais il exige en contrepartie la fidélité de son peuple : le refus d’Israël, son péché, peut rompre le lien qu’a formé l’amour de Dieu.

Les conditions de cette fidélité sont réglées par Dieu lui-même. Au peuple qu’il s’est choisi, Dieu donne sa loi. Celle-ci l’instruit de ses devoirs, règle sa conduite conformément au vouloir divin et, en maintenant l’alliance, prépare l’accomplissement des promesses.

Ces thèmes de la Promesse, de l’Élection, de l’Alliance et de la Loi sont les fils d’or qui se croisent sur la trame du Pentateuque, et ils continuent de courir dans tout l’Ancien Testament. Car le Pentateuque n’est pas complet en lui-même : il dit la promesse mais non la réalisation, puisqu’il s’achève avant l’entrée en Terre Sainte. Il devait rester ouvert comme une espérance et une contrainte : espérance dans les promesses, que la conquête de Canaan paraîtra accomplir, Jos 23, mais que les péchés du peuple compromettront et que les exilés se rappelleront à Babylone ; contrainte d’une loi toujours pressante, qui restait dans Israël comme un témoin contre lui, Dt 31.26.

Cela dura jusqu’au Christ, qui est le terme où tendait obscurément cette histoire du salut et qui lui donne tout son sens. Saint Paul en dégage la signification, surtout Ga 3.15-29. Le Christ conclut la Nouvelle Alliance, que préfiguraient les pactes anciens, et il y fait entrer les chrétiens, héritiers d’Abraham par la foi. Quant à la Loi, elle a été donnée pour garder les promesses, comme un pédagogue conduisant au Christ, en qui ces promesses se réalisent.

Le chrétien n’est plus sous le pédagogue, il est affranchi des observances de la Loi, mais point de son enseignement moral et religieux. Car le Christ n’est pas venu abroger mais parfaire, Mt 5.17, le Nouveau Testament ne s’oppose pas à l’Ancien, il le prolonge. Non seulement l’Église a reconnu dans les grands événements de l’époque patriarcale et mosaïque, dans les fêtes et les rites du désert (sacrifice d’Isaac, passage de la Mer Rouge, la Pâque, etc.), les réalités de la Loi Nouvelle (sacrifice du Christ, baptême, la Pâque chrétienne), mais la foi chrétienne exige la même attitude fondamentale que les récits et les préceptes du Pentateuque commandaient aux Israélites. Plus que cela : dans son itinéraire vers Dieu, toute âme traverse les mêmes étapes de détachement, d’épreuve, de purification par où passa le peuple élu, et elle trouve son instruction dans les leçons qui furent données à celui-ci.

Une lecture chrétienne du Pentateuque doit prendre d’abord la suite des récits : la Genèse, après avoir opposé aux bontés de Dieu Créateur les infidélités de l’homme pécheur, montre, dans les Patriarches, la récompense accordée à la foi ; l’Exode est l’esquisse de notre rédemption ; les Nombres représentent le temps d’épreuve où Dieu instruit et châtie ses fils, préparant la congrégation des élus. Le Lévitique sera lu avec plus de fruit en liaison avec les derniers chapitres d’Ézéchiel ou après les livres d’Esdras et de Néhémie ; l’unique sacrifice du Christ a rendu caduc le cérémonial de l’ancien Temple, mais ses exigences de pureté et de sainteté dans le service de Dieu restent une leçon toujours valable. La lecture du Deutéronome accompagnera bien celle de Jérémie, le prophète dont il est le plus proche par le temps et par l’esprit.

Tandis qu’il écrivait les épîtres aux Thessaloniciens, Paul évangélisait Corinthe durant plus de dix-huit mois, Ac 18.1-18, du printemps 50 à la fin de l’été 51. Selon sa coutume d’agir dans les grands centres, il voulait implanter la foi au Christ dans ce port fameux très peuplé, d’où elle rayonnerait dans toute l’Achaïe, 2 Co 1.1 ; 9.2. De fait, il réussit à y établir, surtout dans les couches modestes de la population, 1 Co 1.26-28, une forte communauté. Mais cette grande ville était un foyer de culture grecque, où s’affrontaient des courants de pensée et de religion fort divers. Le contact de la jeune foi chrétienne avec cette capitale du paganisme devait poser pour les néophytes bien des problèmes délicats. C’est à les résoudre que s’emploie l’Apôtre dans les deux lettres qu’il leur écrit.

La genèse de ces deux épîtres est assez claire, en dépit de quelques points douteux. Une première lettre « précanonique », 1 Co 5.9-13, de date incertaine, n’a pas été conservée. Plus tard, durant le séjour qu’il fit à Éphèse au cours du troisième voyage, durant juste un peu plus de deux ans (52-54), Ac 19.1 ; 20.1, des questions apportées par une délégation de Corinthiens, 1 Co 16.17, auxquelles s’ajoutaient des informations reçues par le moyen d’Apollos, Ac 18.27s ; 1 Co 16.12, et des « gens de Chloé », 1 Co 1.11, poussèrent Paul à écrire une nouvelle lettre, qui est notre 1 Co, aux environs de Pâques 54 (1 Co 5.7s ; 16.5-9). Peu après, une crise dut se produire à Corinthe, où Timothée joua probablement un rôle, (1 Co 4.17 ; 16.10-11) et qui l’obligea à y faire une visite rapide et pénible, 2 Co 1.23–2.1, au cours de laquelle il promit de revenir bientôt, 2 Co 1.15-16. En fait, il ne revint pas et remplaça cette visite par une lettre sévère et écrite « parmi bien des larmes », 2 Co 2.3s, 9, qui produisit un effet salutaire, 2 Co 7.8-13. C’est en Macédoine, après avoir quitté Éphèse à la suite de crises très graves mal connues de nous, 1 Co 15.32 ; 2 Co 1.8-10 ; Ac 19.23-40, que Paul apprit de Tite cet heureux résultat, 2 Co 1.12s ; 7.5-16 ; et c’est alors qu’il écrivit les deux parties de 2 Co, pendant le printemps et l’été de 55. Il devait ensuite repasser par Corinthe, Ac 20.1s, cf. 2 Co 9.5 ; 12.14 ; 13.1, 10, pour de là remonter à Jérusalem et y être fait prisonnier.

Selon certains, 2 Co serait une compilation de plusieurs lettres – jusqu’à cinq – envoyées par Paul à Corinthe en différentes occasions. D’autres, moins impressionnés par les transitions difficiles que cette théorie cherche à expliquer, admettent cependant que les chap. 10-13 ne peuvent être la suite de 1-9. Il est psychologiquement impossible que Paul passe brutalement de la célébration de la réconciliation des chap. 1-9 à l’admonestation amère et aux justifications sarcastiques des chap. 10-13. On a suggéré que les chap. 10-13 pourraient être l’épître écrite dans les larmes, à cause de leur ton sévère, mais cela ne convient guère au contexte. L’épître écrite dans les larmes a été provoquée par la conduite d’un individu, 2 Co :2.5-8, or il n’y est même pas fait allusion dans les chap. 10-13, qui parlent du tort fait aux communautés par les faux apôtres. Il est donc plus probable que ces chapitres ont été déterminés par une détérioration de la situation à Corinthe après l’envoi des chap. 1-9.

Si ces épîtres apportent sur l’âme de Paul et sur ses relations avec ses convertis des lumières d’un extrême intérêt, leur importance doctrinale n’est pas moindre. Nous y trouvons, surtout dans 1 Co, des informations et des décisions sur bien des problèmes cruciaux du christianisme primitif, aussi bien dans sa vie intérieure : pureté des mœurs, 1 Co :5.1-13 ; 6.12-20, mariage et virginité, 1 Co 7.1-40, tenue des assemblées religieuses et célébration de l’eucharistie, 11-12, usage des charismes, 1 Co 12.1–14.40, – que dans ses rapports avec le monde païen : appel aux tribunaux, 1 Co 6.1-11, viandes offertes aux idoles 8-10. Ce qui aurait pu n’être que cas de conscience ou règlements de liturgie devient, grâce au génie de Paul, occasion de vues profondes sur la vraie liberté de la vie chrétienne, la sanctification du corps, le primat de la charité, l’union au Christ. La défense de son apostolat, 2 Co 10-13, lui inspire des pages splendides sur la grandeur du ministère apostolique, 2 Co 2.12 – 6.10 ; et le sujet très concret de la collecte, 2 Co 8-9, est illuminé par l’idéal de l’union entre les Églises. L’horizon eschatologique est toujours présent et sous-tend tout l’exposé sur la résurrection de la chair, 1 Co 15. Mais les descriptions apocalyptiques de 1 Th et 2 Th font place à une discussion plus rationnelle qui justifie cette espérance difficile pour des esprits grecs. Cette adaptation de l’Évangile au monde nouveau où il pénètre se manifeste surtout dans l’opposition de la folie de la Croix à la sagesse hellénique. Aux Corinthiens qui se divisent en s’opposant leurs différents maîtres et leurs talents humains, Paul rappelle qu’il n’y a qu’un seul maître, le Christ, un seul message, le salut par sa croix, et que là est la seule et vraie Sagesse, 1 Co 1.10 – 4.13. Ainsi, par la force des choses et sans renier les perspectives eschatologiques, il est amené à insister davantage sur la vie chrétienne présente, comme union au Christ dans la vraie connaissance qui est celle de la foi. Cette vie que donne la foi, il va l’approfondir encore, et, cette fois, par rapport au judaïsme, à la suite de la crise galate.

L’évangile de Jean se présente comme les évangiles synoptiques : il commence par montrer le témoignage du Baptiste sur Jésus, il donne ensuite un certain nombre d’épisodes concernant la vie du Christ, dont plusieurs recoupent ceux de la tradition synoptique ; il se termine par les récits de la passion et de la résurrection. Il se distingue toutefois des autres évangiles par de nombreux traits : miracles qu’ils ignorent, comme le miracle de l’eau changée en vin à Cana ou la résurrection de Lazare, longs discours, comme celui qui suit la multiplication des pains, christologie beaucoup plus évoluée insistant en particulier sur la divinité du Christ. Que penser de cet évangile auquel, pendant longtemps, la critique indépendante aurait dénué toute valeur historique mais qui en revanche a fasciné bien des générations chrétiennes ?

D’après Dt 18.15, 18-19, Dieu avait promis à son peuple de lui envoyer un prophète semblable à Moïse. Cette promesse s’est réalisée en Jésus de Nazareth. Une telle conviction sous-tend tout l’évangile de Jean et en commande presque tous les thèmes majeurs. Jésus est, non pas un prophète ordinaire, mais le prophète par excellence (6.14 ; 7.40, 52), nourrissant le peuple de Dieu comme l’avait fait Moïse durant l’Exode (Ex 6.5-13 ; cf. Ex 16). Ce n’est pas Jean-Baptiste qui est ce prophète par excellence (1.21b), mais Jésus, au sujet duquel Moïse avait écrit dans la Loi (1.45 ; 5.46 ; cf. Dt 18 ;15, 18). Pour le souligner, l’évangéliste met sur les lèvres de Jésus des paroles qui concernaient Moïse dans l’AT (12.48-50 ; 8.28-29 ; 7.16b-17 ; cf. Dt 18.18-19 ; Nb 16.28 ; Ex 3.12 ; 4.12). Dans l’économie de la Nouvelle Alliance, Jésus remplace Moïse (1.17) et les Juifs doivent maintenant choisir entre l’ancien et le nouveau Moïse (9.24-34).

– Un prophète est, par définition, le porte-parole de Dieu. Ainsi en était-il de Moïse : il ne faisait que redire ce que Dieu lui commandait de dire (Dt 18.18 ; Ex 4.12, 15). C’est aussi le propre de Jésus (12.49 ; 8.28). Il ne parle pas de son propre chef (7.16-18 ; 14.10, 24), mais il ne fait que transmettre aux hommes les paroles que Dieu lui a données pour eux (17.8 ; 3.34).

– Or, quel est le message que le nouveau Moïse est venu nous transmettre de la part de Dieu ? Que nous nous aimions les uns les autres comme Jésus lui-même nous a aimés (13.34-35 ; 15.12, 17). C’est le commandement que le Christ nous laisse comme son testament et qui résume toute la Loi ancienne, les dix « paroles » que jadis Moïse nous avait transmises de la part de Dieu (Ex 20.1-17 ; Dt 5.5-22). Car « Dieu est Amour » (1 Jn 4 7-16) et cet amour descend du Père sur le Christ et sur nous, puis remonte de nous au Christ et au Père (17.23-26 ; 3.16, 35 ; 10.17 ; 11.5 ; 13.1 ; 14.15, 21-24, 31 ; 15.9). Le christianisme est essentiellement une religion d’amour. Moïse avait déjà reçu et transmis aux hommes la révélation du Nom divin par excellence : « Je suis » (Ex 3.13-15) ; de même Jésus a révélé aux hommes cet autre nom divin (17.6, 26) qui implique un amour indéfectible : « Père » (17.1, 11, 24, 25). Ayant reçu cette révélation d’amour, les hommes n’obéissent pas comme des esclaves, mais comme des amis (15.15 ; 8.34-36).

Lorsqu’il promettait aux Hébreux l’envoi d’un prophète semblable à Moïse, Dieu leur ordonnait aussi : « Écoutez-le » (Dt 18.15). Celui qui n’écoutera pas ses paroles sera condamné par Dieu (Dt 18.19). C’est une question de vie et de mort : si le peuple hébreu veut vivre, et non pas mourir, il devra obéir aux commandements de Dieu, écouter sa voix (Dt 30.15-20). De même des disciples du Christ. Celui qui écoute la parole du Christ a la vie éternelle, il est passé de la mort à la vie (5.24) ; celui qui garde cette parole ne verra jamais la mort (8.51). Celui qui rejette le Christ et ne reçoit pas ses paroles est déjà condamné (12.48 ; cf. Dt 18.19), car le commandement de Dieu est vie éternelle (12.50). Le Christ seul a les paroles qui sont vie éternelle (6.63, 68 ; cf. Dt 8.3). La Parole de Dieu est à la fois lumière et vie (1.4-5, 9), lumière qui permet de marcher vers la vie (8.12 ; 9.5 ; cf. Ps 119.115), sans heurter les obstacles qui sont sur la route (11.9-10 ; 12.35-36). Le Christ est parti devant nous afin de nous préparer une place dans la maison du Père (cf. Dt 1.33), mais il reviendra nous chercher pour que nous puissions le rejoindre là où il est (14.3 ; 17.24 ; 12.26). Celui qui se met à la suite de Jésus, comme son disciple, arrive finalement là où est Jésus (1.37-39 ; opposer 7.33-34 ; 8.21-22), dans la maison du Père (14.2-3).

Moïse, comme tous les prophètes, avait été « envoyé » par Dieu pour sauver et guider son peuple (Ex 3.10-12). De même le Christ fut « envoyé » par Dieu pour donner la vie aux hommes (3.17 ; 3.34 ; 6.29, 57 ; 7.29 ; 10.36 ; 17.18). C’est ainsi que Jésus, à vingt-six reprises, nomme Dieu comme « celui qui m’a envoyé » (4.34 ; 5.23-24, 30 et passim). Mais comment pouvons-nous croire qu’il en est bien ainsi et que Jésus n’est pas un imposteur (17.8, 21-25) ? Moïse déjà avait fait cette objection à Dieu (Ex 3.13 ; 4.1), et pour y répondre Dieu avait donné à Moïse d’accomplir des « signes » qui seraient la preuve de sa mission divine (Ex 4.2-9). De même de Jésus. Durant sa vie terrestre, il accomplit six miracles dont les deux premiers et le dernier sont donnés comme des « signes » prouvant sa mission (2.11 ; 4.54 ; 12.18 ; cf. 11.42). C’est en raison de ces « signes » que les foules suivent Jésus et croient en lui (2.23 ; 6.2, 14 ; 7.31 ; 11.47 ; 12.37 ; 20.30). En effet, Dieu seul peut bouleverser les lois de la nature ; si donc un homme accomplit des « signes », c’est qu’il est venu de la part de Dieu et que « Dieu est avec lui » (3.2 ; 9.32-33 ; cf. Ex 3.12). Et le « signe » par excellence, le septième, sera la résurrection (2.18-22), car c’est Jésus lui-même qui a pouvoir de reprendre sa vie (10.17-18).

– Pour croire en Jésus, toutefois, il ne faut pas donner trop d’importance aux « signes » (4.48 ; 20.25, 29) ; c’est en définitive sa parole, le message qu’il nous transmet de la part de Dieu, qui doit nous attacher à lui (4.40-42). Si, même après le « signe » de la multiplication des pains, les Douze seuls restent fidèles à Jésus, c’est parce qu’ils ont compris qu’il a les paroles de la vie éternelle (6.66-69). Ses paroles doivent engager notre foi au même titre que les « signes » qu’il accomplit (15.22, 24 ; cf. Ex 4.15-17). S’il est vrai que les « signes » témoignent en faveur de la mission de Jésus (5.36 ; 10.25), nous pouvons être motivés aussi par le témoignage du Baptiste (1.7-8, 15 ; 5.31-35), par celui du Père lors du baptême du Christ (5.37 ; cf. 1.32-34), par celui des Écritures qui ont annoncé sa venue (5.39, 45-47 ; cf. Dt 18.15, 18), enfin par l’Esprit (15.26). Quant au disciple que Jésus aimait, il peut témoigner que Jésus est réellement mort (19.35), condition indispensable pour que le « signe » par excellence, la résurrection, ne puisse être contesté.

Au thème de Jésus nouveau Moïse est étroitement lié celui de Jésus roi messianique. C’est parce qu’ils le reconnaissent comme le prophète par excellence que les Juifs veulent s’emparer de lui pour le faire roi (6.14-15). Ce lien entre les deux thèmes provient peut-être des traditions samaritaines. Pour les Samaritains, en effet, deux personnages dominaient l’histoire biblique : Moïse, le prophète par excellence, et le patriarche Joseph à qui ils donnaient le titre de « roi » (cf. Gn 41.41-43). Or, dans l’évangile de Jean, après avoir été reconnu comme « Celui dont Moïse a écrit dans la Loi » (1.45 ; cf. Dt 18.15, 18), Jésus est proclamé « roi d’Israël » par Nathanaël (1.49) et aussitôt après il procure du vin à ceux qui n’en avaient pas, comme le patriarche Joseph avait procuré du blé durant la famine d’Égypte (2.5 citant Gn 41.55). Quoi qu’il en soit, avec ce titre de « roi » donné à Jésus, on rejoint les traditions juives selon lesquelles le Christ, le roi messianique, devait être descendant de David (7.40-42). C’est acclamé par la foule comme « roi d’Israël » que Jésus fera son entrée solennelle à Jérusalem (12.13). C’est comme « roi des Juifs » qu’il sera condamné à mort et cloué à la croix (19.3, 12-15, 19-21). – Comment expliquer ce renversement de situation dramatique ? C’est que Satan, le Diable, règne déjà sur le monde. Il est le « Prince de ce monde » (12.31 ; 14.30 ; 16.11) et le monde entier gît en son pouvoir (1 Jn 5.19). Derrière les opposants de Jésus, se cache et agit le Prince de ce monde décidé à le perdre (14.30 ; 13.2, 27). Il domine le monde, et ce monde mauvais, auquel appartiennent les chefs du peuple juif (8.23) ne peut que haïr Jésus et tous ceux qui sont devenus ses disciples (15.18-19 ; 17.14). L’évangile de Jean se présente alors comme un drame. Chaque fois que Jésus monte à Jérusalem, il se heurte à une opposition de plus en plus violente de la part des chefs du peuple juif (5.16-18 ; 7.30-32, 44 ; 8.59 ; 10.31, 39) qui, finalement, réunissent le Sanhédrin et décident de le mettre à mort (11.47-53). Mais, situation paradoxale que Satan ne prévoyait pas, au moment même où Jésus est « élevé » sur la croix prend fin la domination du Prince de ce monde (12.31-32). L’élévation de Jésus sur la croix est comme le premier pas qui marque son retour dans la gloire divine à l’Heure marquée par Dieu (12.23 ; 13.31-32 ; 17.1, 5), l’Heure de son intronisation royale. Jésus est roi, mais sa royauté n’est pas de ce monde (18.36). Le Prince de ce monde n’a donc aucun pouvoir sur lui (14.30).

Jésus est le prophète, le nouveau Moïse annoncé par Dt 18.15, 18, mais il est plus que Moïse. Un prophète est un porte-parole de Dieu. Pour qu’il en soit ainsi, Dieu mettait ses paroles dans la bouche de Moïse (Dt 18.18), il était avec sa bouche (Ex 4.12). D’une façon beaucoup plus radicale, c’est la Parole de Dieu elle-même, personnifiée, qui est venue s’incarner en Jésus (1.1-2, 14). Comme la Parole dont parle Isa 55.10-11, elle est venue habiter parmi les hommes pour donner à ceux qui la reçoivent le pouvoir de devenir « enfants de Dieu » (1.12-13), puis elle a fait retour dans le sein du Père (1.18 ; 13.3 ; 16.27-28 ; 14.2-3). En Jésus, c’est la Parole de Dieu qui nous fait connaître les mystères divins (1.18 ; 3.11-13). Elle n’est plus cachée dans les cieux, elle est venue vivre auprès de nous (Dt 30.11-14 ; Ba 3.29-31, 38). – En tant que Parole de Dieu incarnée, le Christ peut dire : « Avant qu’Abraham existât, Je Suis » (8.58). Il existait avant le monde, qui fut créé par la Parole (1.3). Moïse a donc pu voir sa gloire (12.41) et lorsque le Christ fait retour au Père, celui-ci rend la gloire qu’il avait avant que le monde ne fût (17.5). – En tant que Parole de Dieu incarnée, le Christ est l’Unique-Engendré (1.14, 18 ; 3.16, 18). Dans l’Ancien Testament, le titre « Fils de Dieu » n’avait pas un sens transcendant (10.33-36 ; 19.7) ; mais chez Jean, qui appelle les autres hommes « enfants » de Dieu (1.12 ; 11.52), le terme « Fils » est réservé à Jésus et reçoit donc un sens fort : engendré de Dieu (Pr 8.25), il est lui-même Dieu (1.1 ; 20.29 ; 1 Jn 5.20). Lorsqu’il dit aux Juifs : « Avant qu’Abraham existât, Je Suis » (8.58 ; cf. 8.24, 28 ; 13.19 ; Isa 43.10 ; 45.18 ; Dt 32.39), ce dernier verbe évoque la révélation que Dieu fit à Moïse lors de la théophanie du Sinaï : « Je suis qui je suis. Voici ce que tu diras aux Israélites : « Je suis » m’a envoyé vers vous » (Ex 3.14). Lorsqu’une troupe armée vient arrêter Jésus, il leur dit « Je (le) suis » et l’évocation du Nom divin suffit à les jeter à terre (18.5-6). Puisque la Parole est Dieu (1.1), c’est Dieu qui, en Jésus, est venu habiter parmi nous (1.14).

Le Christ nouveau Moïse, le Prophète par excellence, va quitter ce monde pour retourner au Père. Mais les disciples bénéficieront alors de la venue de l’Esprit de vérité, du Paraclet (14.26 note), qui continuera auprès d’eux l’œuvre du Christ. Comme le Christ, il procède du Père (15.26 ; cf. 8.42 ; 16.27-30 ; 17.8). Comme lui, il sera « envoyé » vers eux (par le Père sur la demande du Christ : 14.16 ; 15.26 ; par le Christ lui-même : 15.26 ; 16.7) et demeurera auprès d’eux pour toujours (14.16-17 ; cf. Mt 28.20). Il aura pour mission de leur enseigner tout ce que le Christ n’aura pas pu leur dire et, pas plus que le Christ, il ne parlera « de lui-même », se contentant de transmettre ce qu’il aura entendu d’auprès du Père (16.12-15). Ainsi, les disciples comprendront le sens mystérieux, encore caché, de certains événements concernant le Christ (2.22 ; 12.16 ; 13.7 ; 20.9). L’Esprit pourra rendre témoignage au Christ (15.26), faisant comprendre aux disciples que, malgré sa mort ignominieuse, il était bien l’Envoyé de Dieu, celui en qui il fallait croire pour être sauvé, celui qui, malgré les apparences, avait vaincu définitivement le Prince de ce monde (16.8-11).

Pour exprimer ses idées christologiques, l’évangéliste utilise souvent la symbolique des nombres, procédé assez courant à l’époque. Son intérêt pour les chiffres se trahit à certains détails. En 4.16-18, Jésus reproche à la Samaritaine d’avoir eu cinq maris, et le mot « mari » revient cinq fois. Il en va de même pour les mots « pains » et « poissons » en 6.9-13, « disciples » en 1.35-37 et 21.1-14. Plus intéressant est l’emploi de chiffres qui ont une valeur symbolique bien connue dans l’Antiquité : « sept » symbolise la totalité, la perfection, et « six » évoque l’idée d’imperfection. Jésus a rendu sain le paralytique « tout entier » (7.23), et l’adjectif « sain » revient sept fois dans le récit primitif (5.4, 6, 9, 11, 14, 15 ; 7.23), comme l’expression « ouvrir les yeux » dans le récit parallèle de la guérison de l’aveugle-né (9.10, 14, 17, 21, 26, 30, 32). L’enfant du fonctionnaire royal de Capharnaüm est guéri à la septième heure (4.52-53). En revanche, la faiblesse du Christ-homme se manifeste à la sixième heure (4.6 ; 19.14). En 5.31-47, l’évangéliste énumère les témoins en faveur de la mission du Christ, auxquels il oppose le refus de croire des Juifs ; or, le verbe « témoigner » revient sept fois dans ce passage (5.31, 32, 32, 33, 36, 37, 39) tandis que le verbe « croire », souvent au négatif, s’y lit six fois (5.38, 44, 46, 46, 47, 47). Ainsi s’opposent judaïsme et christianisme. Les jarres servant aux purifications des Juifs sont au nombre de six (2.6) ; ce système de purification, imparfait, est périmé (opposer 15.3 ; 13.8-10). Les fêtes « des Juifs » sont mentionnées six fois : la Pâque (2.13 ; 6.4 ; 11.55), une fête non nommée (5.1), les Tentes (7.2) et la Dédicace (10.22) ; mais la dernière Pâque va devenir la Pâque du Christ, son passage de ce monde vers le Père (13.1), et c’est pourquoi elle est nommée sept fois (11.55 ; 12.1 ; 13.1 ; 18.28, 39 ; 19.14). Le Christ est maintenant le véritable Agneau pascal (19.36 ; cf. Ex 12.10, 46 ; 1Co 5.7). Mais s’il est mis à mort, il a le pouvoir de se ressusciter lui-même, ce qui constituera le septième « signe » attestant la réalité de sa mission, le « signe » par excellence (2.18-19 ; cf. 2.1s ; 4.46s ; 5.1s ; 6.1s ; 9.1s ; 11.1s).

Tous ces textes furent-ils rédigés à la même époque et par la même main ? Tel que nous le possédons maintenant, l’évangile de Jean offre en effet nombre de difficultés. Il est impossible de concilier des textes tels que 13.36 et 16.5. La suite normale de 14.31 se lit en 18.1. La demande des frères de Jésus en 7 3-4 suppose que celui-ci n’a accompli encore aucun « signe » à Jérusalem (opposer surtout 2.23 mais aussi 5.1-9). Des fragments tels que 3.31-36 et surtout 12.44-50 sont hors de contexte. Le fragment qui se lit en 7.19-24 devrait suivre immédiatement le récit de la guérison du paralytique un jour de sabbat (5.1-16). Tout le chapitre 21 Se place curieusement après une conclusion de l’évangile (20.30-31) qui sera reprise en partie en 21.25. En outre, les doublets sont nombreux. Notons en particulier ceux des chapitres 7-8 : les textes de 7.33-36 et de 8.21-22 ne sont que deux développements parallèles d’un thème commun ; et il y a trop de tentatives de faire arrêter Jésus au cours d’une même fête (7.30, 32, 44 ; 8.20, 59).

On remarque au fil du texte certaines affirmations difficilement conciliables les unes avec les autres, pour ne pas dire contradictoires. C’est particulièrement vrai en ce qui concerne l’eschatologie. Dans son ensemble, le quatrième évangile développe le principe d’une eschatologie déjà réalisée, influencée par les modes de penser grecs. Selon 8.23, les deux mondes distingués par le judaïsme, présent et à venir (eschatologique), cœxistent : l’un est « en bas » (ce monde-ci) et l’autre est « en haut », en Dieu (13.1). La résurrection n’est plus à attendre pour l’instant où sera instauré le « monde à venir » (cf. Dn 12.1-2), elle est déjà réalisée dans et par le Christ (11.23-26). Celui qui croit dans le Christ est déjà passé de la mort à la vie (5.24 ; 1 Jn 3.14), il ne verra jamais la mort, c’est-à-dire la mort au sens sémitique du terme, ce quasi-anéantissement dans le shéol (8.50 ; 11.25). La mort n’est plus qu’une apparence (cf. Sg 3.2) ou plutôt un passage (13.1). En ce sens, ceux qui croient dans le Christ ne seront pas jugés tandis que ceux qui refusent de croire sont déjà jugés (3.18-21, 36). Mais on trouve quelques traces de l’eschatologie juive héritée de Daniel : c’est seulement « au dernier jour » que ressuscitera celui qui croit dans le Christ (6: 39, 40, 44, 54 ; opposer 11.23-26) ; c’est seulement « au dernier jour » qu’il sera jugé (11.48), lorsque, à la voix du Christ, tous ceux qui sont dans les tombeaux en sortiront, les uns pour une résurrection de vie, les autres pour une résurrection de jugement (5.28-29 ; cf. Dn 12.2 ; opposer 5.24).

– Le quatrième évangile affirme à maintes reprises la divinité du Christ, Parole incarnée, mais ne lui attribue que rarement le titre de « Dieu » (1.1 ; 20.28 et, dans quelques mss, 1.18). Introduit dans la grande prière du Christ (17), le v. 3 distingue « l’unique Dieu véritable » et celui que Dieu a envoyé, le Christ (comparer 1 Jn 5.20). Affirmer la divinité du Christ n’était certainement pas facile pour un judéo-chrétien. Cependant, avec sa théologie du « Verbe fait chair » (1.14), le quatrième évangile constitue un jalon important dans l’élaboration du dogme trinitaire. – On a cherché à expliquer ces anomalies en supposant que l’évangile actuel serait le résultat d’une lente élaboration, comportant des éléments d’époques différentes, des retouches, des additions, des rédactions diverses, d’un même enseignement, le tout ayant été définitivement publié, non par Jean lui-même, mais, après sa mort, par ses disciples (21.24) ; ainsi, dans la trame primitive de l’évangile, ceux-ci auraient inséré des fragments johanniques qu’ils ne voulaient pas laisser perdre et dont la place n’était pas rigoureusement déterminée. – Pour expliquer les anomalies de l’évangile sous sa forme actuelle, d’autres auteurs admettraient plutôt que l’évangéliste aurait utilisé une ou plusieurs sources. On a ainsi distingué une « source des signes » qui aurait contenu les miracles racontés dans le quatrième évangile, un recueil de « paroles » attribuées à Jésus, un récit racontant la passion et la résurrection du Christ. Un ultime rédacteur aurait apporté un certain nombre de retouches à l’œuvre de l’évangéliste. De cette reconstruction, seule l’hypothèse d’une « source des signes » a connu un certain succès. Succès tout relatif d’ailleurs puisque pour certains on ne pourrait plus parler d’une « source des signes » mais d’un évangile complet incluant la prédication du Baptiste et les récits de la passion et de la résurrection. Mais pour d’autres encore, la théologie des signes marque l’ensemble du livre, et ne permet pas de dégager une série de miracles ayant eu auparavant une existence autonome. Des commentateurs s’efforcent de reconstituer un « écrit fondamental » réutilisé par l’évangéliste. Il est possible que cet « écrit fondamental » ait été connu aussi de Luc, ce qui expliquerait la parenté, notée depuis longtemps, entre traditions « johanniques » et « lucaniennes » (évangile et Actes), spécialement en ce qui concerne les récits de la passion et de la résurrection.

Quel est l’auteur du quatrième évangile ? Ou plutôt, quels en sont les auteurs puisque cet évangile s’est probablement formé par étapes successives ? Il est difficile de répondre. Traditionnellement, l’Église reconnaît dans l’apôtre Jean le quatrième évangéliste : il faudrait donc voir en lui l’initiateur de ce long processus rédactionnel. Saint Irénée de Lyon semble être le premier auteur à affirmer un lien entre l’évangile et l’apôtre :« Jean, le disciple du Seigneur, le même qui reposa sur sa poitrine, a publié lui aussi l’évangile pendant son séjour à Éphèse. » Nombre d’auteurs ecclésiastiques anciens l’ont admis sans difficulté. De fait, l’évangile se présente sous la garantie d’un disciple « que Jésus aimait », témoin oculaire des faits qu’il raconte (21.20-24 ; cf. 13.23). Comme Jean l’apôtre, il devait être pêcheur en Galilée (21.2, 7 ; cf. Mc 1.19-20). Saint Luc confirmerait indirectement une telle identification ; en effet, ce « disciple que Jésus aimait » apparaît lié d’amitié avec Pierre (13.23s ; 18.15 ; 20.3-10 ; 21.20-23) ; or Luc nous dit que c’était le cas de Jean l’apôtre (Lc 22.8 ; Ac 3.1-4 ; 4.13 ; 8.14). – Mais, pour vénérable qu’elle soit, une telle identification ne va pas sans difficulté. De grands exégètes catholiques, après l’avoir admise, l’ont abandonnée. Ils ne l’ont certainement pas fait sans de sérieuses raisons. On peut se demander pourquoi l’apôtre Jean aurait omis de raconter certaines scènes auxquelles il avait assisté, des scènes aussi importantes que la résurrection de la fille de Jaïre (Mc 5.37), la transfiguration (Mc 9.2), l’institution de l’eucharistie (Mc 14.17s), l’agonie de Jésus à Gethsémani (Mc 14.33). Rien n’oblige à identifier le « disciple que Jésus aimait », présent dans plusieurs scènes, avec le fils de Zébédée qui n’apparaît qu’une fois dans le texte (21.2 ; Comparer avec 21.7, 20). On a objecté aussi le fait que, d’après certains témoignages dont se font l’écho de très nombreux textes liturgiques, Jean l’apôtre serait mort martyr à une date relativement ancienne, et donc qu’il n’aurait pu écrire l’évangile qui porte son nom. Enfin, l’identification du « disciple que Jésus aimait » avec l’apôtre Jean ne va pas sans difficulté. Contrairement aux données de 21, il semblerait habiter plutôt aux environs de Jérusalem. En effet, il n’apparaît qu’au moment du dernier repas à Jérusalem (13.23) et, identifié explicitement à un certain « autre disciple » (20.2), il était ami du Grand Prêtre et fort bien connu de la servante qui gardait la porte de son palais (18.16). On comprend alors que certains commentateurs aient avancé, parmi de nombreuses hypothèses (plus d’une vingtaine !), celle de Lazare. Ce disciple habitait aux environs de Jérusalem, et rien n’empêche qu’il ait été connu du Grand Prêtre. D’autre part, lorsqu’il tombe gravement malade, ses sœurs envoient un messager pour dire à Jésus : « Celui que tu aimes est malade » (11.3 ; cf. 11.36). Dans l’intention des sœurs de Lazare, aucune confusion n’était possible : Jésus n’avait qu’un seul ami. Ne serait-ce pas lui alors « le disciple que Jésus aimait » (plutôt que le jeune homme riche dont parle Mc 10.21) ? En outre, le témoignage de saint Irénée, souvent invoqué en faveur de l’apôtre, n’est pas sans ambiguïté. Irénée appelle toujours « apôtre » Pierre, Paul ou les fils de Zébédée, tandis que l’évangéliste est presque toujours pour lui « Jean, le disciple du Seigneur ». Irénée connaîtrait-il deux groupes, « les apôtres et les disciples du Seigneur, c’est-à-dire l’Église » (Contre les hérésies, III, 12, 5, et passim) ? Il est certain que Jésus avait d’autres disciples à côté des douze apôtres. Vatican II affirme l’origine apostolique des évangiles, mais leurs auteurs sont soit des apôtres au sens strict, soit des membres de leur entourage (« apostolici viri »), les titres traditionnels n’affirmant rien sur leur identité réelle (Dei Verbum 18). On le voit, la personne du « disciple que Jésus aimait » reste environnée de mystère. Mais c’est là un point d’histoire dont la solution ne change rien à la valeur du message religieux contenu dans le livre en son état actuel. Quel qu’il soit et quelles que soient les étapes de sa rédaction, c’est le texte final, l’évangile tel que nous l’avons, qui nous livre le témoignage du disciple bien-aimé (20.30-31 ; 21.24-25), et qui est parole de Dieu pour l’Église qui reçoit ce témoignage.

À quelle date fut composé le quatrième évangile ? Son plus ancien témoin est un fragment de papyrus (Rylands 457), écrit vers 125, qui donne 18.31-34 et 18.37-38 sous la forme que nous connaissons aujourd’hui. Le papyrus Egerton 2, qui lui est de très peu postérieur, en cite plusieurs passages. Ces deux documents ont été trouvés en Égypte. Il faut en conclure que le quatrième évangile aurait été publié, à Éphèse ou à Antioche, au plus tard dans les dernières années du I^er siècle. En outre, s’il est vrai que des textes tels que 9.22 ; 12.42 ; 16.2, font allusion à une décision des autorités juives prise lors du « concile » de Jamnia, la composition du quatrième évangile, sous sa forme quasi définitive, ne pourrait pas être antérieure aux années 80. – Mais cette rédaction, qui suppose une évolution assez complexe des traditions « johanniques », oblige à faire remonter la composition du document le plus ancien à une date beaucoup plus haute. Un texte tel que 14.2-3, proche de 1 Th 4.13s, suppose que l’on attendait encore le retour du Christ dans un avenir assez proche. Il est possible alors que le document « johannique » le plus ancien, d’origine palestinienne, puisse être daté des environs de l’an 50.

Il est clair alors que la rédaction « johannique » la plus ancienne, conservée dans l’évangile sous sa forme actuelle, se fait l’écho de traditions indépendantes de la tradition synoptique et qui, on le reconnaît aujourd’hui, sont d’un intérêt primordial pour reconstituer la vie et l’enseignement du Christ. À propos de la construction du Temple, le quatrième évangile contient une des données chronologiques les plus précises des évangiles (2.20 ; cf. Lc 3.1). La topographie « johannique » est également beaucoup plus riche que celle des Synoptiques. Tout l’évangile est rempli de détails concrets prouvant que son auteur était au courant des coutumes religieuses juives, de même que de la mentalité rabbinique ou de la casuistique en usage chez les Docteurs de la Loi. En ce qui concerne le déroulement de la vie de Jésus, sur bien des points le quatrième évangile précise les données synoptiques ; ainsi de la durée réelle du ministère de Jésus et de la chronologie de la passion, plus exacte, semble-t-il, que celle des Synoptiques. Donnons un exemple. Selon les Synoptiques, avant d’être livré à Pilate, Jésus aurait comparu devant le Sanhédrin qui l’aurait condamné à mort pour cause de blasphème (Mc 14.43-54 et parallèles). Nombre d’historiens ont montré l’invraisemblance de cette procédure, ce qui battait en brèche la vérité historique des Synoptiques. Or, 18.31 suppose que, effectivement, il n’y eut pas de procès devant le Sanhédrin qui se serait terminé par une condamnation à mort. Selon les traditions « johanniques », il y aurait bien eu une réunion du Sanhédrin qui aurait décidé la mort de Jésus pour raison d’État, mais en l’absence de celui-ci et bien avant son arrestation. D’autre part, cette décision de faire mourir Jésus serait la conclusion d’un long conflit entre Jésus et les chefs du peuple juif, qui se serait exacerbé lors des diverses montées de Jésus à Jérusalem (5.16-18 ; 7.30, 44 ; 8.59 ; 10.31, 39). Cette présentation des faits est plus plausible que celle de la tradition synoptique, laquelle, ne faisant monter qu’une seule fois Jésus à Jérusalem, aurait schématisé le drame en composant le récit de la comparution de Jésus devant le Sanhédrin la nuit même où il fut arrêté. Ainsi, les Synoptiques n’auraient pas contrevenu à la vérité historique, ils auraient seulement schématisé les éléments du drame. On voit le renversement de situation : c’est l’évangile de Jean qui permettrait de sauvegarder la vérité historique de la tradition synoptique, vérité historique telle qu’on la comprenait à l’époque.

Mais que l’on ne s’y trompe pas ; la conception de l’histoire que suppose le quatrième évangile diffère profondément de l’idée que s’en fait l’historien moderne. Ce qui importe avant tout à l’évangéliste, c’est de mettre en lumière le sens d’une histoire, qui est divine autant qu’humaine, histoire mais aussi théologie, qui se déroule dans le temps mais plonge dans l’éternité ; il veut raconter fidèlement et proposer à la foi des hommes l’événement spirituel qui s’est accompli dans le monde par la venue de Jésus Christ : l’Incarnation du Verbe pour le salut des hommes. Pour cela, l’évangéliste a fait un choix, et il a retenu spécialement les faits qui pouvaient présenter à ses yeux une valeur symbolique, leur donnant par là une profondeur et des résonances nouvelles. Les miracles racontés sont des « signes » qui révèlent la gloire du Christ et symbolisent les dons qu’il apporte au monde (purification nouvelle, pain vivant, lumière, vie). En dehors des miracles, l’auteur a le don de saisir la signification spirituelle des faits et d’y découvrir des mystères divins (cf. 2.19-21 ; 9.7 ; 11.51s ; 13.30 ; 19.31-37 et les notes) ; il voit les faits matériels, historiques, dans leur dimension spirituelle : Jésus est la lumière qui vient dans le monde, son combat est celui de la lumière contre les ténèbres ; sa mort est le jugement du monde ; toute sa vie est en définitive l’accomplissement des grandes figures messianiques de l’Ancien Testament : il est l’Agneau de Dieu, 1.29, le temple nouveau, 2.21, le serpent sauveur élevé dans le désert, 3.14, le pain de vie qui remplace la manne, 6.35, le bon Pasteur, 10.11, le vrai cep, 15: 1 etc. Ce portrait, à la fois hiératique et plein de vérité humaine, donne à la figure historique du Christ toute sa dimension de Sauveur du monde. À propos de Jean, il ne faut donc pas opposer symbolisme et histoire : le symbolisme est celui des faits eux-mêmes, il jaillit de l’histoire, il s’y enracine, il en exprime le sens et n’a de valeur, pour le témoin privilégié du Verbe fait chair, qu’à cette condition.