En appelant le Christ «prêtre pour toujours selon l'ordre de Melchisédech», l'auteur de l'épître se tourne vers l'un des personnages bibliques les plus mystérieux. Melchisédech est en effet désigné dans le Livre de la Genèse par un mot que l'on traduit traditionnellement...
En appelant le Christ «prêtre pour toujours selon l'ordre de Melchisédech», l'auteur de l'épître se tourne vers l'un des personnages bibliques les plus mystérieux. Melchisédech est en effet désigné dans le Livre de la Genèse par un mot que l'on traduit traditionnellement par «prêtre», même s'il ne pouvait évidemment pas encore être question, à son époque, du sacerdoce lévitique.
Le Dieu que sert Melchisédech est appelé du nom d'El-Elyon, qui n'apparaît nulle part ailleurs, sauf dans le récit de la bénédiction d'Abraham par Melchisédech; le Dieu d'Abraham n'a jamais été appelé de ce nom. Et voilà que ce mystérieux serviteur d'un dieu inconnu bénit Abraham, que conduit son Dieu. Il le bénit par révélation, par inspiration, sans appartenir au peuple de Dieu, se trouvant pour ainsi dire hors de l'histoire de la Révélation et, en même temps, y entrant d'une manière tout à fait inattendue, hors de tous les cadres et de toutes les représentations humaines du salut.
C'est ainsi aussi que le Christ Lui-même entre dans le monde et dans l'histoire du salut: hors de tous les cadres humains, de façon inattendue, imprévisible, en enfreignant et en détruisant toutes les représentations et conceptions messianiques de Son époque. Mais il y a encore autre chose de commun entre Lui et Melchisédech. Comme dans tout cas où il s'agit d'un phénomène que nous appelons aujourd'hui habituellement charismatique, dans le cas de la bénédiction de Melchisédech, la nature humaine ne jouait pas un rôle très grand dans cet acte.
De telles actions spontanées, de caractère prophétique, s'accomplissent souvent, pour ainsi dire, «par-dessus» la nature humaine. Bien sûr, ce n'est pas comme dans le Christ, chez qui, justement, la nature était incluse tout entière et pleinement dans chacune de Ses actions. Mais pour l'homme déchu, l'acte charismatique se révèle souvent le seul moyen de minimiser les déformations que le péché humain introduit dans la vie spirituelle. Tout prêtre, par exemple, devait, en tant que président de l'assemblée, s'opposer d'abord à son propre péché; autrement, comme président, il n'aurait rien pu faire.
Jésus, Lui, est simplement libre du péché; Il n'a pas à lutter contre Lui-même pour porter le service que le Père Lui a confié. Et, sous ce rapport, le charismatique Melchisédech est plus proche du Christ qu'un prêtre ordinaire: certes, il n'est pas sans péché, mais, en bénissant Abraham, il franchit en quelque sorte, avec l'aide de Dieu, son propre péché. Bien sûr, pour Melchisédech ce n'est qu'un état de courte durée, tandis que pour Jésus c'est l'état ordinaire: Il est né ainsi et vit ainsi. Mais à l'instant où Melchisédech comprend qu'il doit bénir Abraham, il se trouve plus proche du Christ que n'importe quel prêtre qui surmonte son propre péché dans son service quotidien. Le Grand Prêtre sans péché, qui, pour les hommes, a partagé avec eux le sort de l'homme pécheur: tel apparaît le Sauveur dans l'épître.
1 c) C’est l’activité du prêtre comme sacrificateur (cf. Lv 1 ; 4 ; 9), rattachée à Aaron et non plus à Moïse, qui va faire l’objet d’un long développement. Le sacrifice, étant en rapport avec le péché, montre le prêtre solidaire des hommes en présence de Dieu.
6 d) L’éxégèse qui donne à eis ton aiôna le sens « pour le monde éternel » (divin), où le Christ est entré après sa mort (v. 7), s’appuie sur l’article déterminatif.
7 e) L’accent de toute cette section est mis sur l’humanité du prêtre. Pour représenter les hommes, il doit être l’un d’eux ; pour compatir à leurs misères, il doit les avoir partagées, cf. 2.17-18 ; 4.15. Or cette humanité de « chair », Rm 7.5, est attestée en Jésus, par toute sa vie terrestre, par sa faiblesse, v. 2, surtout son agonie et sa mort. La différence majeure entre le grand prêtre aaronite et Jésus réside dans le fait que le premier, isolé par une série de séparations, Lv 21.10-23, est solidaire avec son peuple uniquement dans le péché, v. 3, le Christ est au contraire pleinement « laïque », mais sans péché, 4.15.
7 f) Non point qu’il ait été soustrait à la mort, physique, mais il a été arraché à son pouvoir, Ac 2.24s, et Dieu a transformé cette mort en une exaltation de gloire, Jn 12.27s ; 13.31s ; 17.5 ; Ph 2.9-11 ; 2.9.
7 g) Le terme implique respect et soumission. La prière du Christ en agonie restait inspirée par l’obéissance totale à la volonté de son Père, cf. Mt 26.39-42. Les vv. 7-8, particulièrement soignés, s’appuient sur l’identité de racine de hyp-akouein , « écouter d’en bas, obéir », eis-akouein , « écouter d’en haut, exaucer », et sur le lieu classique de l’éducation antique, 12.4-11 ; Pr 3.11-12 LXX, pathein-mathein , souffrir-apprendre.
9 h) Consommé dans son office de Prêtre et Victime.
10 i) Après le rappel à l’attention, le discours reprend en 7.1.
À la différence de toutes les précédentes, l’épître aux Hébreux a vu son authenticité mise en question dès l’Antiquité. Sa canonicité a été rarement contestée, mais l’Église d’Occident a refusé jusqu’à la fin du IVe siècle de l’attribuer à saint Paul ; et si celle d’Orient a accepté cette attribution, ce ne fut pas sans faire parfois des réserves en ce qui concerne sa forme littéraire (Clément d’Alexandrie, Origène). C’est qu’en effet la langue et le style de cet écrit sont d’une pureté élégante qui n’appartient pas à saint Paul. La manière de citer et d’utiliser l’AT n’est pas la sienne. L’adresse et le préambule par lesquels il a coutume de commencer ses lettres font ici défaut.
On peut toutefois reconnaître des résonances de la pensée paulinienne là où est développé le thème de la foi : la Loi ancienne a été donnée par l’intermédiaire des anges (2.2 ; cf. Ga 3.19), la défaillance de la génération sortie d’Égypte et disparue pendant la traversée du désert constitue un avertissement pour les croyants (3.7-4.2 ; cf. 1 Co 10.1-13), les destinataires sont comme des enfants qui ont besoin du lait maternel (5.12, cf. 1 Co 3 ;1-3 ; 1 P 2.2), Abraham est l’exemple de la foi (6.12-15 ; 11.19 ; cf. Rm 4.17-21), l’Alliance du Sinaï s’oppose à la Jérusalem nouvelle (12.18-24 ; cf. Ga 4.24-26), etc. Un « billet » final cite Timothée et le langage de cet écrit rappelle parfois les épîtres pastorales et celles de la prison.
Ces considérations ont amené nombre de critiques catholiques et protestants à admettre un rédacteur évoluant dans la mouvance paulinienne, mais l’accord n’existe plus quand il s’agit d’identifier l’auteur anonyme. Toutes sortes de noms ont été proposés, tels que Barnabé, Aristion, Silas, Apollos, Priscilla, etc. Il semble plus simple d’essayer d’en tracer le portrait : il s’agit d’un Juif de culture hellénistique, familier de l’art oratoire, attentif à une interprétation ponctuelle des passages vétérotestamentaires qu’il utilise, souvent d’après la version des LXX, pour appuyer ses arguments.
Le lieu et la date de composition, ainsi que les destinataires, ne sont pas non plus assurés. Il semble que l’écrit ait été envoyé depuis l’Italie (13.24, mais l’expression n’est pas claire) et qu’il ait été rédigé avant la destruction de Jérusalem. Mais, s’il parle effectivement de la liturgie vétérotestamentaire comme d’une réalité encore actuelle (8.4s ; 13.10), il ne fait jamais allusion au Temple détruit par Tite en 70 après J.-C. et se réfère toujours à la Tente du désert et aux textes qui la décrivent, encore en vigueur au-delà des vicissitudes historiques concernant le sanctuaire. Même la résonance de certains passages de 1.1-13 dans la Prima Clementis – que l’on accepte ou non l’hypothèse d’un fonds commun de références bibliques – n’est pas très utile, compte tenu des difficultés de datation de l’écrit clémentin. Hébreux fait ensuite allusion à une persécution désormais finie (10.32-34) ou en voie d’extinction (13.3), mais ces données sont trop minces pour nous aider à décider d’une date. Ce qui est sûr, en revanche, c’est une certaine distance dans le temps par rapport à la prédication apostolique (2.3-4) et à la première annonce reçue par les destinataires eux-mêmes faite par des « chefs » qui ne sont pas mieux identifiés (13.7 ; cf. 10.32). Hébreux réserve au seul Christ le titre d’« apôtre » (3.1).
Étant donné que la préoccupation principale de l’écrivain semble être celle de mettre en garde contre le danger d’apostasie (6.4-8 ; 10.19-39) et de conforter ceux qui semblent regretter la splendeur du culte mosaïque et le côté rassurant – y compris du point de vue psychologique – d’une religion officielle que les jeunes communautés chrétiennes n’étaient pas en mesure de garantir (9.9b-10), on peut penser que les destinataires étaient des Hébreux convertis en milieu hellénistique ou bien des gentils fascinés par la culture hébraïque, à l’image des lecteurs auxquels s’adresse Philon d’Alexandrie. Ce qui est sûr c’est qu’ils devaient être familiarisés – à travers la catéchèse ou l’exégèse juive contemporaine – avec un certain jargon technique issu de la lecture des LXX (cf. 5.10 ; 7.11) ainsi qu’avec certaines interprétations traditionnelles (7.1-3 ; 11.17-19). On ne peut pas en dire autant en ce qui concerne le Temple : les descriptions de lieux et de rites sont abondantes mais elles ne sont pas toujours précises (cf. 9.1-4 ; 10.11 ; 13.21).
Il y a aussi discussion à propos du genre littéraire auquel appartiendrait He : lettre, discours, traité sous forme épistolaire ? La langue a, en effet, la spontanéité du langage parlé (p. ex. : 2.5 ; 7.4 ; 9.5 ; 11.32), en même temps, l’ensemble présente des décrochages subits (3.1 ; 8.1 ; 10.1 ; 13.1), des répétitions (2.1-4 ; 12.25 ; 2.17-18 ; 4.14-16 ; 6.4-8 ; 10.26-31) et surtout des reprises du thème principal après de longs intervalles qui cadrent mal dans le contexte (4.4-16 ; 5.9-10 ; 6.20 ; 8.1-2 ; 9.11 ; 10.19-23). Tout cela ne rappelle pas le genre de l’homélie qui, elle, doit tenir en haleine un auditoire du début jusqu’à la fin. En outre, la disposition quasi concentrique des thèmes cadre encore moins avec le genre du discours : apparemment on parle du sacerdoce et du sacrifice du Christ dans un passage central (7.1-10.8) ; de la persévérance dans la foi, dans deux passages symétriques (3.1-4.14 ; 10.19-12.13) encadrés par deux discours, l’un sur les anges (1 ;5-2.18) l’autre étant une parénèse aux teintes apocalyptiques (12.14-13.19). Il n’y aurait pas d’auditeur qui ne s’y perde !
Encore est-il possible de reconnaître deux parcours argumentaires. Le premier prend son élan de l’exégèse christologique de Ps 8 en 2.5-18, il se prolonge en 5.1-10 pour atteindre son plein développement en 7.1-28 ; 10.1-18 est enrichi d’une parénèse (10.26-36 et 12.14-17) et arrive à sa conclusion en 13.20-21. Ce premier parcours est spécifiquement consacré au sacerdoce du Christ. Le second parcours développe le thème de la foi, suivant l’exemple du peuple de l’Exode et il est reconnaissable surtout en 1.1-3 ; 2.1-4 ; 3.1-4.13 ; 10.36-12.3 ; 12.18-25. C’est bien à l’intérieur de ce thème que sont concentrés les traits les plus marqués d’inspiration paulinienne. L’insertion (cf. 13.1) des chapitres 8 et 9, qui brise la continuité entre 7.28 et 10.1, (qui présente des doublets avec 10.1-18 et qui constitue le thème auquel on fait le plus souvent appel dans les reprises du sujet, ci-dessus citées) peut être considérée comme un développement complémentaire du premier parcours argumentaire.
Vraisemblablement deux homélies, écrites pour être prononcées, ont été fusionnées dans la phase rédactionnelle de façon à regrouper les parénèses vers la fin du texte. C’est à cette phase que l’on pourrait attribuer l’insertion de 8-9, les reprises et la récapitulation de 13.9-15. Certes, n’importe quelle subdivision a son côté arbitraire ; je suivrai celle-ci dans la présentation de la traduction du texte.
Le premier auteur conçoit la révélation biblique comme un « continuum » (1.1-2) en quatre temps : le temps des Patriarches et des promesses (6.13-18) ; le temps de la Loi, « ombre » (8.5 ; 10.1) et réalisation « charnelle » (7.16) ; la relance des promesses à travers David et les Prophètes (4.7 ; 7.28 ; 8.7-13 ; l’« image » de 10.1) ; et enfin l’ère eschatologique, l’« aujourd’hui » (4.7) qui nous englobe (11.39-40) inauguré par le Christ. L’auteur ébauche les traits de ce temps à partir d’une conception de l’univers constitué en deux plans, les « éons »: l’univers immanent que nous ne voyons pas encore soumis au Christ (2.8) et l’univers divin, fondement de la réalité selon la mentalité hellénistique et selon certains courants de l’apocalyptique juive, dans lequel Jésus est rentré en tant que roi (1.6) et comme prêtre après avoir été libéré du pouvoir de la mort (5.7 ; 13.20). Une réédition postérieure (chap. 8-9) présente l’action sacerdotale éternelle qu’il exerce, en continuité avec l’offre de soi-même accomplie pendant sa vie. Cela permet au croyant de s’approcher de Dieu en pleine confiance, sans médiation humaine.
En effet, la vie du fidèle doit être considérée comme un exode continu vers une patrie promise (4.1-6) qui ne peut pas être identifiée avec un lieu terrestre quel qu’il soit (4.8 ; 11.13 ; 13.14).
Cette affirmation, qui est loin d’être banale pour des Hébreux – même hellénisés – vivant entre deux révoltes juives (64-135 ap. J.-C.), doit être intégrée à l’idée que l’existence terrestre, vécue dans l’obéissance au Christ (5.9) précurseur et guide du salut (6.20 ; 2.10), est elle-même une liturgie (13.15-16).