Paul dit que toute foi est liée au Royaume, à sa vie, à la perspective de participer à cette vie. Autrement, elle est dépourvue de sens. Un peu plus tôt, il appelle la foi...
Paul dit que toute foi est liée au Royaume, à sa vie, à la perspective de participer à cette vie. Autrement, elle est dépourvue de sens. Un peu plus tôt, il appelle la foi « la réalisation de ce qu'on espère et la certitude de ce qu'on ne voit pas ». Une certitude qui n'est pas abstraite, ni théorique, mais expérimentale, lorsque l'invisible se révèle à l'homme, dans le processus de la communion avec Dieu, comme quelque chose de tout à fait réel.
Mais dans ce cas, il devient évident qu'il s'agit de différents niveaux de réalité, elle-même à plusieurs niveaux. Si l'on pense au niveau auquel l'homme déchu a d'ordinaire affaire, alors tout ce que l'auteur énumère comme oeuvres de la foi est tout à fait dépourvu de sens. À ce niveau de réalité, il est plus opportun d'agir de manière directement opposée à celle que choisissent pour eux les hommes de foi. Et agir comme ils ont agi n'est possible qu'au niveau du Royaume, qui, semble-t-il, aux temps non seulement d'Abraham, mais aussi de Moïse ou de David, se trouvait encore en avant.
En même temps, lorsqu'on dit du Royaume qu'il était encore en avant, que son temps n'était pas encore venu, il importe de tenir compte du fait qu'il s'agit encore une fois de la réalité ouverte à l'homme déchu, non de la réalité du Royaume. Pour Dieu, le monde demeure toujours son Royaume. Il l'était dès le commencement, déjà au premier jour de la création, lorsque la lumière de la présence de Dieu pénétra tout l'univers de telle sorte qu'il n'y avait plus aucune place pour les ténèbres. C'est plus tard, lorsqu'apparut dans le monde une volonté opposée à Dieu, volonté à laquelle Dieu conserva la liberté et le droit de lui résister, que la création se divisa, perdant son intégrité. Et ce n'est que dans la partie de la création séparée de Dieu et de la plénitude du monde de Dieu qu'existe le petit monde de l'homme déchu, d'où le trône de Dieu n'est pas visible et où le Royaume apparaît donc non comme présent, mais comme un avenir indéfini dans le temps et l'espace.
Mais aux hommes de foi, lorsqu'ils se confiaient à Dieu, s'ouvrait ce grand monde de Dieu, le monde qui était toujours resté le Royaume. Et ils vivaient dans ce Royaume, non pas absolument, bien sûr, mais avec les limites conditionnées par la nature humaine déchue non encore transformée. Pourtant, ils y vivaient et participaient à sa vie dans la mesure où elle pénétrait le petit monde séparé de Dieu par la volonté mauvaise des hommes et des esprits déchus. La réalité du Royaume était pour eux la réalité qui déterminait leur vie et leur choix. Un choix qui ne pouvait être autre, car alors ils auraient perdu pour toujours la vie du Royaume que Dieu, qui les appelait à sa suite, leur avait entrouverte.
1 b) Var. « la foi assurance des choses espérées (le ciel), conviction des choses non désirées (l’enfer) ». — Aux chrétiens découragés par les persécutions, l’auteur explique que la foi est tout orientée vers l’avenir et ne s’attache qu’à l’invisible. Ce v. est devenu une sorte de définition théologique de la foi, possession anticipée et connaissance assurée des réalités célestes, cf. 6.5 ; Rm 5.2 ; Ep 1.13s. Les exemples tirés de l’hagiographie de l’AT, cf. Si 44-50, vont montrer de quelle patience et de quelle force elle est la source dix-sept fois de suite les mots « Par la foi » scanderont le début de chaque phrase.
3 c) La foi en la création est un beau cas de l’intelligence de l’invisible avant leur création, les réalités existaient en Dieu, de qui tout procède.
6 d) La foi nécessaire pour être sauvé a un double objet l’existence d’un seul Dieu personnel, Sg 13.1, invisible de sa nature, Jn 1.18 ; Rm 1.20 ; Col 1.15 ; 1 Tm 1.17 ; 6.16 ; cf. Jn 20.29 ; 2 Co 5.7, et sa Providence rémunératrice, fondement du bonheur espéré, car Dieu doit donner un juste salaire des efforts dépensés pour le chercher ; cf. Mt 5.12 ; 6.4 ; 6.18 ; 10.41 ; 16.27 ; 20.1-16 ; 25.31-46 ; Lc 6.35 ; 14.14 ; Rm 2.6 ; 1 Co 3.8, 14 ; 2 Co 5.10 ; Ep 6.8 ; 2 Tm 4.8, 14 ; 1 P 1.17 ; 2 Jn 8 ; Ap 2.23 ; 11.18 ; 14.13 ; 20.12-13 ; 22.12. Voir aussi Ps 62.13. L’absence de toute mention du Christ s’explique du fait qu’Hénoch est antérieur à toute l’économie des alliances : cf. Jn 17.3 ; 20.31, etc.
7 e) La confiance de Noé en la parole de Dieu condamne ses contemporains incrédules et railleurs, au sens où le juste condamne l’impie, cf. Sg 4.16 ; Mt 12.41.
8 f) Chez Abraham, la foi a motivé un départ vers l’inconnu, l’attente de la naissance d’Isaac, le sacrifice de ce fils unique. Le fait que les patriarches vivaient en Canaan comme des étrangers, vv. 9-10, démontre que la Terre promise était uniquement un signe de la vraie patrie.
19 g) Littéralement « une parabole ». Le salut d’Isaac figure la résurrection générale, et même, selon une tradition exégétique constante, la passion et la résurrection du Christ.
À la différence de toutes les précédentes, l’épître aux Hébreux a vu son authenticité mise en question dès l’Antiquité. Sa canonicité a été rarement contestée, mais l’Église d’Occident a refusé jusqu’à la fin du IVe siècle de l’attribuer à saint Paul ; et si celle d’Orient a accepté cette attribution, ce ne fut pas sans faire parfois des réserves en ce qui concerne sa forme littéraire (Clément d’Alexandrie, Origène). C’est qu’en effet la langue et le style de cet écrit sont d’une pureté élégante qui n’appartient pas à saint Paul. La manière de citer et d’utiliser l’AT n’est pas la sienne. L’adresse et le préambule par lesquels il a coutume de commencer ses lettres font ici défaut.
On peut toutefois reconnaître des résonances de la pensée paulinienne là où est développé le thème de la foi : la Loi ancienne a été donnée par l’intermédiaire des anges (2.2 ; cf. Ga 3.19), la défaillance de la génération sortie d’Égypte et disparue pendant la traversée du désert constitue un avertissement pour les croyants (3.7-4.2 ; cf. 1 Co 10.1-13), les destinataires sont comme des enfants qui ont besoin du lait maternel (5.12, cf. 1 Co 3 ;1-3 ; 1 P 2.2), Abraham est l’exemple de la foi (6.12-15 ; 11.19 ; cf. Rm 4.17-21), l’Alliance du Sinaï s’oppose à la Jérusalem nouvelle (12.18-24 ; cf. Ga 4.24-26), etc. Un « billet » final cite Timothée et le langage de cet écrit rappelle parfois les épîtres pastorales et celles de la prison.
Ces considérations ont amené nombre de critiques catholiques et protestants à admettre un rédacteur évoluant dans la mouvance paulinienne, mais l’accord n’existe plus quand il s’agit d’identifier l’auteur anonyme. Toutes sortes de noms ont été proposés, tels que Barnabé, Aristion, Silas, Apollos, Priscilla, etc. Il semble plus simple d’essayer d’en tracer le portrait : il s’agit d’un Juif de culture hellénistique, familier de l’art oratoire, attentif à une interprétation ponctuelle des passages vétérotestamentaires qu’il utilise, souvent d’après la version des LXX, pour appuyer ses arguments.
Le lieu et la date de composition, ainsi que les destinataires, ne sont pas non plus assurés. Il semble que l’écrit ait été envoyé depuis l’Italie (13.24, mais l’expression n’est pas claire) et qu’il ait été rédigé avant la destruction de Jérusalem. Mais, s’il parle effectivement de la liturgie vétérotestamentaire comme d’une réalité encore actuelle (8.4s ; 13.10), il ne fait jamais allusion au Temple détruit par Tite en 70 après J.-C. et se réfère toujours à la Tente du désert et aux textes qui la décrivent, encore en vigueur au-delà des vicissitudes historiques concernant le sanctuaire. Même la résonance de certains passages de 1.1-13 dans la Prima Clementis – que l’on accepte ou non l’hypothèse d’un fonds commun de références bibliques – n’est pas très utile, compte tenu des difficultés de datation de l’écrit clémentin. Hébreux fait ensuite allusion à une persécution désormais finie (10.32-34) ou en voie d’extinction (13.3), mais ces données sont trop minces pour nous aider à décider d’une date. Ce qui est sûr, en revanche, c’est une certaine distance dans le temps par rapport à la prédication apostolique (2.3-4) et à la première annonce reçue par les destinataires eux-mêmes faite par des « chefs » qui ne sont pas mieux identifiés (13.7 ; cf. 10.32). Hébreux réserve au seul Christ le titre d’« apôtre » (3.1).
Étant donné que la préoccupation principale de l’écrivain semble être celle de mettre en garde contre le danger d’apostasie (6.4-8 ; 10.19-39) et de conforter ceux qui semblent regretter la splendeur du culte mosaïque et le côté rassurant – y compris du point de vue psychologique – d’une religion officielle que les jeunes communautés chrétiennes n’étaient pas en mesure de garantir (9.9b-10), on peut penser que les destinataires étaient des Hébreux convertis en milieu hellénistique ou bien des gentils fascinés par la culture hébraïque, à l’image des lecteurs auxquels s’adresse Philon d’Alexandrie. Ce qui est sûr c’est qu’ils devaient être familiarisés – à travers la catéchèse ou l’exégèse juive contemporaine – avec un certain jargon technique issu de la lecture des LXX (cf. 5.10 ; 7.11) ainsi qu’avec certaines interprétations traditionnelles (7.1-3 ; 11.17-19). On ne peut pas en dire autant en ce qui concerne le Temple : les descriptions de lieux et de rites sont abondantes mais elles ne sont pas toujours précises (cf. 9.1-4 ; 10.11 ; 13.21).
Il y a aussi discussion à propos du genre littéraire auquel appartiendrait He : lettre, discours, traité sous forme épistolaire ? La langue a, en effet, la spontanéité du langage parlé (p. ex. : 2.5 ; 7.4 ; 9.5 ; 11.32), en même temps, l’ensemble présente des décrochages subits (3.1 ; 8.1 ; 10.1 ; 13.1), des répétitions (2.1-4 ; 12.25 ; 2.17-18 ; 4.14-16 ; 6.4-8 ; 10.26-31) et surtout des reprises du thème principal après de longs intervalles qui cadrent mal dans le contexte (4.4-16 ; 5.9-10 ; 6.20 ; 8.1-2 ; 9.11 ; 10.19-23). Tout cela ne rappelle pas le genre de l’homélie qui, elle, doit tenir en haleine un auditoire du début jusqu’à la fin. En outre, la disposition quasi concentrique des thèmes cadre encore moins avec le genre du discours : apparemment on parle du sacerdoce et du sacrifice du Christ dans un passage central (7.1-10.8) ; de la persévérance dans la foi, dans deux passages symétriques (3.1-4.14 ; 10.19-12.13) encadrés par deux discours, l’un sur les anges (1 ;5-2.18) l’autre étant une parénèse aux teintes apocalyptiques (12.14-13.19). Il n’y aurait pas d’auditeur qui ne s’y perde !
Encore est-il possible de reconnaître deux parcours argumentaires. Le premier prend son élan de l’exégèse christologique de Ps 8 en 2.5-18, il se prolonge en 5.1-10 pour atteindre son plein développement en 7.1-28 ; 10.1-18 est enrichi d’une parénèse (10.26-36 et 12.14-17) et arrive à sa conclusion en 13.20-21. Ce premier parcours est spécifiquement consacré au sacerdoce du Christ. Le second parcours développe le thème de la foi, suivant l’exemple du peuple de l’Exode et il est reconnaissable surtout en 1.1-3 ; 2.1-4 ; 3.1-4.13 ; 10.36-12.3 ; 12.18-25. C’est bien à l’intérieur de ce thème que sont concentrés les traits les plus marqués d’inspiration paulinienne. L’insertion (cf. 13.1) des chapitres 8 et 9, qui brise la continuité entre 7.28 et 10.1, (qui présente des doublets avec 10.1-18 et qui constitue le thème auquel on fait le plus souvent appel dans les reprises du sujet, ci-dessus citées) peut être considérée comme un développement complémentaire du premier parcours argumentaire.
Vraisemblablement deux homélies, écrites pour être prononcées, ont été fusionnées dans la phase rédactionnelle de façon à regrouper les parénèses vers la fin du texte. C’est à cette phase que l’on pourrait attribuer l’insertion de 8-9, les reprises et la récapitulation de 13.9-15. Certes, n’importe quelle subdivision a son côté arbitraire ; je suivrai celle-ci dans la présentation de la traduction du texte.
Le premier auteur conçoit la révélation biblique comme un « continuum » (1.1-2) en quatre temps : le temps des Patriarches et des promesses (6.13-18) ; le temps de la Loi, « ombre » (8.5 ; 10.1) et réalisation « charnelle » (7.16) ; la relance des promesses à travers David et les Prophètes (4.7 ; 7.28 ; 8.7-13 ; l’« image » de 10.1) ; et enfin l’ère eschatologique, l’« aujourd’hui » (4.7) qui nous englobe (11.39-40) inauguré par le Christ. L’auteur ébauche les traits de ce temps à partir d’une conception de l’univers constitué en deux plans, les « éons »: l’univers immanent que nous ne voyons pas encore soumis au Christ (2.8) et l’univers divin, fondement de la réalité selon la mentalité hellénistique et selon certains courants de l’apocalyptique juive, dans lequel Jésus est rentré en tant que roi (1.6) et comme prêtre après avoir été libéré du pouvoir de la mort (5.7 ; 13.20). Une réédition postérieure (chap. 8-9) présente l’action sacerdotale éternelle qu’il exerce, en continuité avec l’offre de soi-même accomplie pendant sa vie. Cela permet au croyant de s’approcher de Dieu en pleine confiance, sans médiation humaine.
En effet, la vie du fidèle doit être considérée comme un exode continu vers une patrie promise (4.1-6) qui ne peut pas être identifiée avec un lieu terrestre quel qu’il soit (4.8 ; 11.13 ; 13.14).
Cette affirmation, qui est loin d’être banale pour des Hébreux – même hellénisés – vivant entre deux révoltes juives (64-135 ap. J.-C.), doit être intégrée à l’idée que l’existence terrestre, vécue dans l’obéissance au Christ (5.9) précurseur et guide du salut (6.20 ; 2.10), est elle-même une liturgie (13.15-16).