Parlant de l'« abolition du commandement antérieur », qu'il faudrait toutefois, selon le sens du mot grec correspondant, appeler plus exactement un « renoncement », l'auteur de la lettre dit que cela arrive à cause de sa « faiblesse », exactement comme le dit le texte grec. À en juger par le contexte, il ne s'agit pas ici de dire que le commandement serait mauvais en lui-même, ou qu'il serait insuffisant pour résoudre la tâche fixée par Dieu, mais qu'il n'est pas un instrument parfait pour atteindre le but assigné : la Torah qui fonctionnait aux temps préchrétiens, on le voit, ne pouvait pas résoudre la tâche de la sanctification complète et de la transformation complète de l'homme. C'est précisément pourquoi il fallait quelque chose de plus grand, quelque chose qui ne pouvait entrer dans le monde qu'avec le Christ. Mais cette réalité plus grande ne complétait pas mécaniquement l'ancienne Torah, et ne signifiait pas non plus sa croissance, semblable à celle dont on peut parler, par exemple, lorsqu'on ajoute un étage à une maison et que cette addition n'exige pas de modifier ou de reconstruire la structure initiale. Car cette réalité plus grande n'était rien d'autre que le Royaume apporté dans le monde par le Sauveur. Il inclut certainement toute la plénitude de sanctification accessible à l'être humain, en comparaison de laquelle toute sanctification antérieure n'était que partielle et relative. Mais cette plénitude ne se compose pas de parties ; porter la sanctification à la plénitude signifie la transformation complète de la nature humaine, une qualité nouvelle et un état nouveau de l'être humain, non la continuation d'anciens rites purificateurs et sanctificateurs. Et cette qualité nouvelle, dépassant tout ce qui avait été donné à l'humanité auparavant, rend spirituellement caduques les réalités anciennes. Car dans le Royaume seule la plénitude est possible, la vie en abondance, et rien de moins.

Poursuivant la réflexion sur le Christ comme Grand Prêtre, l’auteur de l’épître attire l’attention sur la différence essentielle qui Le distingue de tout grand prêtre issu du sacerdoce lévitique. Il s’agit de la mort, qui pèse sur tout homme déchu. Et la question n’est pas seulement qu’après la chute tout homme est mortel.

Il s’agit avant tout du fait que la mort détermine toute la vie de l’homme déchu. Dans notre état ordinaire, nous vivons tous en mourant, et nous commençons à mourir dès le moment de notre conception, avant même de venir au monde. La mort est devenue une partie intégrante de notre vie déchue. Or c’est précisément elle qui empêche l’homme, et même la création tout entière, d’être sanctifiés jusqu’au bout.

Ce n’est pas un hasard si le yahvisme oppose traditionnellement à la sainteté, non pas même le péché, mais la souillure, comme ce qui détruit la plénitude et l’intégrité de la création, y introduit la mort et l’empêche d’être sanctifiée, de devenir pleinement et jusqu’au bout partie du Royaume.

Bien sûr, le péché souille lui aussi, mais il n’est qu’une partie du mal où gît le monde, une partie directement liée à la vie spirituelle de l’homme, à son autodétermination spirituelle. Pour être sanctifié soi-même en plénitude et devenir médiateur de ce processus pour les autres, il faut être libre de la mort, donc libre du mal où gît le monde, y compris du péché humain. Mais un tel grand prêtre issu des lévites ne pouvait pas exister par définition : il n’y a pas d’hommes sans péché sur la terre, et l’on ne connaît pas d’exemples de Torah vivante parmi le sacerdoce lévitique.

Il fallait recourir à des sacrifices particuliers de purification pour les prêtres : ceux-ci ne délivraient évidemment pas du péché, mais ils donnaient au prêtre la possibilité d’agir, pour ainsi dire, « par-dessus » sa propre nature pécheresse, sans lui permettre de se manifester au moment où le prêtre accomplissait son service. Mais ce n’était qu’une demi-mesure : le prêtre lui-même restait le même, et dès qu’il s’éloignait de l’autel pour retourner à la vie ordinaire, le péché reprenait pouvoir sur lui. C’est précisément pourquoi, après les sacrifices de purification, la Torah interdit aux prêtres de quitter le parvis de la Demeure, ou plus tard le parvis du Temple, jusqu’à la fin du temps de leur service, qui pouvait durer d’un jour à plusieurs semaines.

Pendant tout ce temps, le prêtre devait vivre auprès de la Demeure ou du Temple. Mais en pratique, cela signifiait que le prêtre ne restait pleinement prêtre que pendant un certain temps, lorsqu’il servait : c’est alors que Dieu, par son service et avec sa participation, sanctifiait le peuple, tandis que le reste du temps le prêtre ne se distinguait en rien de tout autre homme. Il n’en va pas ainsi avec le Christ : Il est Grand Prêtre toujours, toute Sa vie est le processus par lequel Il sanctifie l’Église comme Son corps, car le péché n’a pas de pouvoir sur Lui, et donc la mort n’a pas de place dans Sa vie. L’ayant une fois touchée, Jésus la vainc aussitôt par la résurrection. Un tel Grand Prêtre peut sanctifier Son peuple et le monde entier en plénitude, pour qu’il devienne partie du Royaume, comme Dieu l’avait voulu dès le commencement.

Passant au thème de la Torah (la Loi), l'auteur de l'épître raisonne à son sujet de la même manière que son maître Paul. Il voit plusieurs niveaux de la Torah : d'une part, la Torah comme législation, comme code juridique et moral, et d'autre part la Torah intérieure comme axe spirituel et impératif spirituel et moral qui détermine les relations de l'homme avec Dieu et toute sa vie. Il est évident que l'auteur de l'épître regarde le Christ de la même manière que tous les chrétiens de cette époque : comme l'unique exemple, dans l'histoire du peuple de Dieu, de Torah vivante.

En poursuivant la pensée de Paul sur la Torah et en l'étendant au sacerdoce lévitique, il dit : de même que la Torah, en elle-même, ne rend pas l'homme parfait, de même le sacerdoce qui existe dans le cadre d'une telle Torah, qui ne mène pas à la perfection, ne peut pas sanctifier le peuple dans toute sa plénitude. Paul dit beaucoup et souvent dans ses épîtres que la Torah, même intérieure, ne rend pas encore l'homme parfait, qu'elle ne peut pas changer qualitativement la nature de l'homme ni le délivrer du pouvoir du péché. Mais les prêtres lévites sont eux aussi des hommes pécheurs ; aucun d'eux n'a manifesté au monde des exemples de Torah vivante. S'il en est ainsi, la sanctification par laquelle Dieu sanctifiait le peuple à travers leur action sacerdotale ne pouvait pas être complète. La plénitude de la Torah, c'est la Torah vivante, et la Torah vivante, c'est le Christ Lui-même.

Dans le Christ se produit un changement, ou une transformation, de la Torah ; il faut donc que le sacerdoce change aussi. Il ne s'agit évidemment pas de faire venir, à la place du sacerdoce lévitique, une autre communauté ou corporation sacerdotale qui le remplacerait. Il s'agit d'autre chose : de la manière et de la plénitude de la sanctification du peuple, conformes à la nouvelle qualité de sa vie. En effet, pour vivre dans le Royaume, pour demeurer membre du corps du Christ, le chrétien doit être sanctifié dans toute la plénitude qui lui est possible, comme il ne l'a jamais été par les sacrifices yahvistes, parce qu'aucun homme en état de chute ne peut être sanctifié jusqu'au bout.

Mais maintenant, dans le processus par lequel l'homme devient Torah vivante (et le chemin dans le Christ, le chemin de la ressemblance au Christ, était compris par les premières générations chrétiennes précisément comme le devenir de l'homme dans le Christ comme Torah vivante), il doit être sanctifié précisément dans la plénitude, puisqu'elle lui est donnée comme à un être créé. Or une telle sanctification n'est possible que dans cet espace spirituel des relations du Père et du Fils où demeure l'Église. Là, le Grand Prêtre est déjà le Christ Lui-même, et la plénitude de la sanctification s'avère correspondante.