Ce livre est transmis dans les Bibles grecque, latine et syriaque, mais il ne figure pas dans le canon hébreu. Il a cependant été composé en hébreu ; Jérôme dit l’avoir vu dans sa langue originale et des rabbins, jusqu’au IV^e siècle, l’ont cité : le Talmud en a gardé le témoignage. Environ les deux tiers de ce texte hébreu, perdu depuis des siècles, ont été retrouvés, depuis 1896, dans six manuscrits médiévaux fragmentaires, provenant d’une vieille synagogue du Caire. Plus récemment, quelques fragments sont sortis des grottes de Qumrân et, en 1964, on découvrit à Massada une copie également fragmentaire (39.27 – 44.17) dans une écriture du début du I^er siècle av. J.-C. Les variantes d’un témoin à l’autre et par rapport aux traductions grecque, latine et syriaque indiquent que le livre a connu très tôt plusieurs recensions.

Au début du II^e siècle av. J.-C., Jésus Ben Sira, maître de sagesse à Jérusalem–voir les souscriptions de 50.27 et 51.30 – réunit en un livre le meilleur de son enseignement, voir Prologue 7-14. Son petit-fils, arrivé en Égypte très probablement en 132 av. J.-C., entreprit de traduire en grec l’œuvre de son aïeul, voir Prologue 27s. Cette traduction reste le meilleur témoin du livre de Ben Sira ; elle est transmise par les trois principaux manuscrits, Vaticanus, Sinaïticus et Alexandrinus, qui forment ce qu’on appelle le « texte reçu ».

Cependant le livre a connu, probablement dès le I^er siècle av. J.-C., une révision et l’insertion de nombreuses additions. Cette seconde édition a en effet laissé des traces dans les fragments hébreux retrouvés et dans la version syriaque Peshitta, mais elle est surtout transmise dans plusieurs manuscrits grecs, qu’on désigne ici par le sigle Gr II, et dans l’ancienne version latine passée dans la Vulgate.

L’Église a reçu et conservé les deux éditions du livre de Ben Sira : les Pères grecs citent tantôt l’une tantôt l’autre, les Pères latins utilisent normalement le texte long. L’Église catholique reconnaît ce livre comme canonique, sans en préciser la langue, sans exclure non plus la seconde édition.

La traduction que l’on donne ici suit la version grecque établie par le petit-fils de Ben Sira : c’est actuellement le témoin le plus sûr de l’original. Des notes indiquent les passages où l’on s’en sépare. Toutefois, à la suite de l’édition critique de J. Ziegler en 1965, on insère à leur place dans le texte, mais en italiques, les additions de la seconde édition transmises par des manuscrits grecs. Quelques autres additions et variantes transmises en hébreu, en latin ou en syriaque sont portées en notes. L’ordre des chapitres est celui du texte hébreu et des versions latine et syriaque, alors que tous les manuscrits grecs mettent 33.16b – 36.13a avant 30.25 – 33.16a.

Le titre du livre en grec est donné dans la souscription de 51.30 : « Sagesse de Jésus, fils de Sira ». Son titre latin Ecclesiasticus (liber) apparaît déjà chez saint Cyprien au III^e siècle : il souligne sans doute l’usage officiel qu’en faisait l’Église ; on l’a maintenu ici.

L’auteur se nomme en hébreu Ben Sira et, en grec, le Siracide, d’après la forme grecque Sirach. Né probablement au milieu du III^e siècle av. J.-C., il a vu Jérusalem passer de la domination des Lagides à celle des Séleucides en 198 av. J.-C. ; il a connu le grand prêtre Simon le Juste, 50.1-20, qui ne mourut qu’après 200 av. J.-C.

À l’époque, l’hellénisation, avec l’adoption des mœurs étrangères, était favorisée par une partie de la classe dirigeante ; à ces nouveautés menaçantes, Ben Sira oppose toutes les forces de la tradition. C’est un scribe qui unit l’amour de la Sagesse à celui de la Loi, 24. Pour lui, la révélation biblique est une sagesse authentique qui n’a pas à rougir devant celle de la Grèce. Il est rempli de ferveur pour le Temple et ses cérémonies, plein de respect pour le sacerdoce héritier d’Aaron et de Sadoq, mais il est aussi nourri des livres saints, surtout des livres sapientiaux antérieurs.

Lorsque son petit-fils traduit son ouvrage, la situation a changé. Le sacerdoce n’est plus héréditaire, mais s’achète, 2 M 4. Pire encore, Antiochus IV Épiphane (175-163) a voulu imposer l’hellénisme par la force et le Temple a été profané, provoquant la révolte des Maccabées, 2 M 5-6. Le traducteur tient compte de ce nouvel état de choses, cf. 50.24.

Moins d’un siècle plus tard, sous la pression des événements, certaines idées religieuses ont évolué, spécialement en ce qui touche la destinée humaine et la rétribution. Ben Sira et son petit-fils ont les mêmes incertitudes que Job et l’Ecclésiaste : cf. 7.17, 36 ; 17.23 ; 40.3-4 ; 50.24. Ils croient en la rétribution, sentent l’importance tragique de la mort, mais ne savent pas encore comment Dieu rendra à chacun selon ses actes. La lumière nouvelle apparaît dans quelques additions, dont les auteurs sont inconnus ; leur théologie s’apparente à celle des Pharisiens et des Esséniens : cf. 12.6 ; 16.22 ; 19.19 ; les ajouts latins à 24.22, 32 et l’ajout syriaque à 1.22. L’amour envers le Seigneur fait aussi plus explicitement partie de l’attitude religieuse : 1.10, 18 ; 11.15 ; 17.18 ; 24.18 ; 25.12.

Dans sa forme, le livre est dans la ligne de ses devanciers et de ses modèles. L’écriture met en œuvre toutes les ressources de la poétique des sages. On trouve chez Ben Sira le proverbe ou une suite de proverbes sans lien apparent entre eux, comme on en lisait dans les recueils anciens du livre des Proverbes, 10s. Mais le plus souvent il expose son enseignement en des passages plus développés où une argumentation sert de charpente ; en cela il se rapproche de Pr 1-9, de Jb et de Qo. Bien qu’il ne donne pas à son livre une structure ferme, comme Jb, Qo ou Sg, il rattache souvent plusieurs péricopes qui en viennent à former de véritables petits traités ; ainsi 14.11-16.23 et 16.24-18.14, sur la liberté, le péché, la conversion et l’abandon à la miséricorde divine ; 22.27-23.6 est une prière qui ouvre un enseignement sur le bon usage de la parole et sur la luxure ; 25-26 concerne le mariage ; 34.18-36.17 traite de l’acte cultuel authentique et de la prière du pauvre ; 36.18-37.26 insiste sur le discernement dans le choix de relations privilégiées.

Il reste que la plus grande partie de l’œuvre n’offre pas de structure ferme ; on lui donne ici le titre de Recueil de sentences, 1.1 à 42.14. Cependant quelques passages consacrés à la Sagesse, 1.1-10 ; 4.11-19 ; 6.18-36 ; 14.20 – 15.10 ; 24, en rythment la première moitié, tandis que d’autres, centrés sur le sage, 24.30-34 ; 37.16-26 ; 39.1-11, scandent la seconde. Les derniers chapitres du livre chantent de façon beaucoup plus homogène la Gloire de Dieu dans la nature, 42.15-43.33, et dans l’histoire, 44-50. Le chapitre final unit une action de grâces après l’épreuve, 51.1-12 ; cf. 2, et un ultime portrait du sage, 51.13s (dont le début a été retrouvé en hébreu à Qumrân) ; cf. 1.

La doctrine de Ben Sira est une reprise, mais sapientielle, de toute la tradition biblique antérieure ; cf. 39.1. La Sagesse en est le nœud : don de Dieu toujours offert à ceux qu’il a choisis et éprouvés, elle comble de biens celui qui l’accueille docilement et fait du sage un porteur de Sagesse. En fait, la Sagesse de Dieu s’est manifestée en Israël et la Loi, comprise comme la révélation biblique, en est la meilleure expression, 24.23. La condition pour recevoir la Sagesse, c’est la crainte de Dieu, attitude de vénération et même d’amour, 2.15-16, par laquelle l’homme s’ouvre au don de Dieu et se soumet aux appels de sa Loi, 1.11-30 ; 2 ; 10.19-25 ; 25.7-11 ; 40.18-27.

Sur ces bases, Ben Sira relève tout ce qui fait l’homme accompli. La maîtrise de soi en est une caractéristique fondamentale, dans les relations interpersonnelles d’abord. Il s’attardera sur le contrôle nécessaire de la parole, 18.15-20.21 ; 21.1-22.26 ; 22.27-23.1, 7-15 ; 28.13-26. Écrivant pour des jeunes hommes, il rappelle les dangers de la luxure qui détruit le mariage, 9.1-9 ; 23.2-6, 16-27 ; 36.27-31 ; 42.12-14 ; il apprécie l’harmonie conjugale, mais décrit aussi avec sévérité les misères du couple mal assorti, 25.1-26.27. Il vante l’amitié et en rappelle les conditions, 6.5-17 ; 12.8-18 ; 22.19-26 ; 27.16-21 ; 37.1-6. Avec plus de cœur, il invite à aider son prochain, les pauvres en particulier, 3.30-4.10 ; 7.32-36 ; 18.15-18 ; 29.1-20. Pour lui, l’orgueil n’est pas digne, 3.26-28 ; 10.7-18 ; la richesse a ses risques et, de soi, ne fait pas le sage, 5.1-7 ; 31.1-11. Parmi les vertus, il recommande l’humilité, 3.17-24 ; 10.26-11.6, la confiance en Dieu seul, 2 ; 11.12-28, il appelle à la conversion, 17.25-32 ; 21.1-3, au pardon, 27.28-28 7. Pour lui, l’acte cultuel, le sacrifice, va de pair avec la justice, 34.18-35.24, et dans l’épreuve le Seigneur seul sauve, 2 ; 36.1-22.

Ben Sira a montré le lien qui unit la Sagesse à la révélation biblique, 24. Dans cette ligne, il est le premier à relire l’Histoire sainte, d’Adam à Néhémie, auxquels il joint le grand prêtre Simon, 44-50. Cette galerie des ancêtres, suivant leur ordre chronologique, n’offre pas que des modèles : hormis David, Ézéchias et Josias, les rois sont condamnés, comme le faisait 1-2 Rois. Par contre, la place d’honneur revient au sacerdoce aaronique. En ces héros, il voit ceux qui ont assuré jusqu’à son époque la permanence de l’authentique Sagesse. Sur un point, pourtant, la tradition ancienne ne trouve chez lui aucun écho : il connaît la promesse faite à David, 45.25 ; 47.11, mais l’attente du Messie ne l’anime pas, cf. 24.24 ; 36.20-22.

Ben Sira est le dernier témoin canonique de la sagesse biblique en Terre sainte. Il est le représentant par excellence de ces hassidim, ces « pieux » du judaïsme, cf. 1 M 2.42, qui bientôt défendront leur foi dans la persécution d’Antiochus IV Épiphane et qui maintiendront en Israël des îlots fidèles où germera la prédication du Christ.

Tandis qu’il écrivait les épîtres aux Thessaloniciens, Paul évangélisait Corinthe durant plus de dix-huit mois, Ac 18.1-18, du printemps 50 à la fin de l’été 51. Selon sa coutume d’agir dans les grands centres, il voulait implanter la foi au Christ dans ce port fameux très peuplé, d’où elle rayonnerait dans toute l’Achaïe, 2 Co 1.1 ; 9.2. De fait, il réussit à y établir, surtout dans les couches modestes de la population, 1 Co 1.26-28, une forte communauté. Mais cette grande ville était un foyer de culture grecque, où s’affrontaient des courants de pensée et de religion fort divers. Le contact de la jeune foi chrétienne avec cette capitale du paganisme devait poser pour les néophytes bien des problèmes délicats. C’est à les résoudre que s’emploie l’Apôtre dans les deux lettres qu’il leur écrit.

La genèse de ces deux épîtres est assez claire, en dépit de quelques points douteux. Une première lettre « précanonique », 1 Co 5.9-13, de date incertaine, n’a pas été conservée. Plus tard, durant le séjour qu’il fit à Éphèse au cours du troisième voyage, durant juste un peu plus de deux ans (52-54), Ac 19.1 ; 20.1, des questions apportées par une délégation de Corinthiens, 1 Co 16.17, auxquelles s’ajoutaient des informations reçues par le moyen d’Apollos, Ac 18.27s ; 1 Co 16.12, et des « gens de Chloé », 1 Co 1.11, poussèrent Paul à écrire une nouvelle lettre, qui est notre 1 Co, aux environs de Pâques 54 (1 Co 5.7s ; 16.5-9). Peu après, une crise dut se produire à Corinthe, où Timothée joua probablement un rôle, (1 Co 4.17 ; 16.10-11) et qui l’obligea à y faire une visite rapide et pénible, 2 Co 1.23–2.1, au cours de laquelle il promit de revenir bientôt, 2 Co 1.15-16. En fait, il ne revint pas et remplaça cette visite par une lettre sévère et écrite « parmi bien des larmes », 2 Co 2.3s, 9, qui produisit un effet salutaire, 2 Co 7.8-13. C’est en Macédoine, après avoir quitté Éphèse à la suite de crises très graves mal connues de nous, 1 Co 15.32 ; 2 Co 1.8-10 ; Ac 19.23-40, que Paul apprit de Tite cet heureux résultat, 2 Co 1.12s ; 7.5-16 ; et c’est alors qu’il écrivit les deux parties de 2 Co, pendant le printemps et l’été de 55. Il devait ensuite repasser par Corinthe, Ac 20.1s, cf. 2 Co 9.5 ; 12.14 ; 13.1, 10, pour de là remonter à Jérusalem et y être fait prisonnier.

Selon certains, 2 Co serait une compilation de plusieurs lettres – jusqu’à cinq – envoyées par Paul à Corinthe en différentes occasions. D’autres, moins impressionnés par les transitions difficiles que cette théorie cherche à expliquer, admettent cependant que les chap. 10-13 ne peuvent être la suite de 1-9. Il est psychologiquement impossible que Paul passe brutalement de la célébration de la réconciliation des chap. 1-9 à l’admonestation amère et aux justifications sarcastiques des chap. 10-13. On a suggéré que les chap. 10-13 pourraient être l’épître écrite dans les larmes, à cause de leur ton sévère, mais cela ne convient guère au contexte. L’épître écrite dans les larmes a été provoquée par la conduite d’un individu, 2 Co :2.5-8, or il n’y est même pas fait allusion dans les chap. 10-13, qui parlent du tort fait aux communautés par les faux apôtres. Il est donc plus probable que ces chapitres ont été déterminés par une détérioration de la situation à Corinthe après l’envoi des chap. 1-9.

Si ces épîtres apportent sur l’âme de Paul et sur ses relations avec ses convertis des lumières d’un extrême intérêt, leur importance doctrinale n’est pas moindre. Nous y trouvons, surtout dans 1 Co, des informations et des décisions sur bien des problèmes cruciaux du christianisme primitif, aussi bien dans sa vie intérieure : pureté des mœurs, 1 Co :5.1-13 ; 6.12-20, mariage et virginité, 1 Co 7.1-40, tenue des assemblées religieuses et célébration de l’eucharistie, 11-12, usage des charismes, 1 Co 12.1–14.40, – que dans ses rapports avec le monde païen : appel aux tribunaux, 1 Co 6.1-11, viandes offertes aux idoles 8-10. Ce qui aurait pu n’être que cas de conscience ou règlements de liturgie devient, grâce au génie de Paul, occasion de vues profondes sur la vraie liberté de la vie chrétienne, la sanctification du corps, le primat de la charité, l’union au Christ. La défense de son apostolat, 2 Co 10-13, lui inspire des pages splendides sur la grandeur du ministère apostolique, 2 Co 2.12 – 6.10 ; et le sujet très concret de la collecte, 2 Co 8-9, est illuminé par l’idéal de l’union entre les Églises. L’horizon eschatologique est toujours présent et sous-tend tout l’exposé sur la résurrection de la chair, 1 Co 15. Mais les descriptions apocalyptiques de 1 Th et 2 Th font place à une discussion plus rationnelle qui justifie cette espérance difficile pour des esprits grecs. Cette adaptation de l’Évangile au monde nouveau où il pénètre se manifeste surtout dans l’opposition de la folie de la Croix à la sagesse hellénique. Aux Corinthiens qui se divisent en s’opposant leurs différents maîtres et leurs talents humains, Paul rappelle qu’il n’y a qu’un seul maître, le Christ, un seul message, le salut par sa croix, et que là est la seule et vraie Sagesse, 1 Co 1.10 – 4.13. Ainsi, par la force des choses et sans renier les perspectives eschatologiques, il est amené à insister davantage sur la vie chrétienne présente, comme union au Christ dans la vraie connaissance qui est celle de la foi. Cette vie que donne la foi, il va l’approfondir encore, et, cette fois, par rapport au judaïsme, à la suite de la crise galate.

Le mérite particulier du troisième évangile lui vient de la personnalité très attachante de son auteur, qui y transparaît sans cesse. Saint Luc est un écrivain de grand talent et une âme délicate. Il a mené son œuvre de façon originale, avec un souci d’information et d’ordre, 1.3. Ce n’est pas à dire qu’il ait pu donner aux matériaux reçus de la tradition un arrangement plus «sp;historique » que Matthieu et Marc ; son respect des sources et sa façon de les juxtaposer ne le lui permettaient pas. Son plan reprend les grandes lignes de celui de Marc avec quelques transpositions, ou omissions. Des épisodes sont déplacés, 3.19-20 ; 4.16-30 ; 5.1-11 ; 6.12-19 ; 22.31-34, etc., tantôt par soucis de clarté et de logique, tantôt par influence d’autres traditions, parmi lesquelles il faut noter celle qui se reflète également dans le quatrième évangile. D’autres épisodes sont omis, soit comme moins intéressants pour les lecteurs païens, cf. Mc 12.28-34, à comparer Lc 10.25-28. On remarquera surtout l’absence d’un correspondant à Mc 6.45-8.26. La différence la plus notable par rapport au deuxième évangile est la longue section médiane 9.51-18.14, qui est présentée sous la forme d’une montée vers Jérusalem à l’aide de notations répétées, 9.51 ; 13.22 ; 17.11, cf. Mc 10.1, et où l’on verra moins le souvenir réel de différents voyages que l’insistance voulue sur une idée théologique chère à Luc : la Ville sainte est le lieu où doit s’accomplir le salut 9.31 ; 13.33 ; 18.31 ; 19.11, c’est là que l’Évangile a commencé, 1.5s, et c’est là qu’il doit finir, 24.52s – par des apparitions et des entretiens qui n’ont pas lieu en Galilée, 24.13-51 ; et comp. 24.6 avec Mc 16.7, Mt 28.7, 16-20 – car c’est de là que doit partir l’évangélisation du monde, 24.47 ; Ac 1.8. Dans un sens plus large, c’est la montée de Jésus (et du chrétien) vers Dieu.

D’autres traits littéraires de Luc sont l’emploi des genres du symposium, 7.36-50 ; 11.37-54 ; 14.1-24, et du discours des adieux, 22.14-38, son goût des parallèles (Jean le Baptiste et Jésus, 1.5-2.52) et des inclusions, et le schéma promesse-accomplissement qui ponctue son récit.

Si l’on poursuit dans le détail la comparaison de Luc avec Marc et Matthieu, on observe sur le vif l’activité toujours en éveil d’un écrivain qui excelle à présenter les choses d’une façon qui lui est propre, évitant ou atténuant ce qui peut froisser sa sensibilité ou celle de ses lecteurs (8.43 comp. Mc 5.26 om. Mc 9.43-48 ; 13.32, etc.), ou bien leur être peu compréhensible (om. Mc 4.13 ; 8.32s ; 9.28s ; 14.50) ou les excluant (Lc 9.45 ; 18.24 ; 22.45), interprétant les termes obscurs (6.15) ou précisant la géographie (4.31 ; 19.28s, 37 ; 23.51), etc. Par ces nombreuses et fines touches, et surtout par le riche apport dû à son enquête personnelle, Luc nous livre les réactions et les tendances de son âme ; ou plutôt, par le moyen de cet instrument de choix, l’Esprit-Saint nous présente le message évangélique d’une façon originale, riche de doctrine. Il s’agit moins d’ailleurs de grandes thèses théologiques (les idées maîtresses sont les mêmes que chez Marc et Matthieu) que d’une psychologie religieuse où l’on trouve, mêlées à une influence très discrète de son maître Paul, les inclinations propres au tempérament de Luc. En vrai « scriba mansuetudinis Christi » (Dante), il aime à souligner la miséricorde de son Maître pour les pécheurs, 15.1s, 7, 10, et à raconter des scènes de pardon, 7.36-50 ; 15.11-32 ; 19.1-10 ; 23.34, 39-43. Il insiste volontiers sur la tendresse de Jésus pour les humbles et les pauvres, tandis que les orgueilleux et les riches jouisseurs sont sévèrement traités, 1.51-53 ; 6.20-26 ; 12.13-21 ; 14.7-11 ; 16.15, 19-31 ; 18.9-14. Cependant même la juste condamnation ne se fera qu’après les délais patients de la miséricorde, 13.6-9 ; comp. Mc 11.12-14. Il faut seulement qu’on se repente, qu’on se renonce, et ici la générosité exigeante de Luc tient à répéter l’exigences d’un détachement décidé et absolu, 14.25-34, notamment par l’abandon des richesses, 6.34s ; 12.33 ; 16.9-13. On notera encore les passages propres au troisième évangile sur la nécessité de la prière, 11.5-8 ; 18.1-8, et sur l’exemple qu’en a donné Jésus, 3.21 ; 5.16 ; 6.12 ; 9.28. Enfin, comme chez saint Paul et dans les Actes, l’Esprit Saint occupe une place de premier plan que Luc seul souligne en 1.15, 35, 41, 67 ; 2.25-27 ; 4.1, 14, 18 ; 10.21 ; 11.13 ; 24.49. Ceci, avec l’atmosphère de reconnaissance pour les bienfaits divins et d’allégresse spirituelle, qui enveloppe tout le troisième évangile, 2.14 ; 5.26 ; 10.17 ; 13.17 ; 18.43 ; 19.37 ; 24.51s, achève de donner à l’œuvre de Luc cette ferveur qui touche et réchauffe le cœur.