La position du prophète Amos est très intéressante. On lui dit: «Voyant, va-t'en au pays de Juda et là prophétise». Alors, quelles réponses sont possibles? Amos pourrait dire: «Je suis prophète, et personne n'a à me dire quoi faire». Non, il dit: «Je ne suis pas prophète»...
La position du prophète Amos est très intéressante. On lui dit: «Voyant, va-t'en au pays de Juda et là prophétise». Alors, quelles réponses sont possibles? Amos pourrait dire: «Je suis prophète, et personne n'a à me dire quoi faire». Non, il dit: «Je ne suis pas prophète». Très bien; alors il semblerait logique de continuer: «Je ne suis pas prophète, donc mon affaire est petite, j'obéirai et j'irai où vous dites»...
Mais pour Amos, c'est précisément le fait qu'il n'est pas prophète qui prouve que les paroles du Seigneur sont irrévocables. Si le Seigneur l'a choisi, lui, un berger et non un prophète, il ne lui reste qu'à transmettre humblement toutes les paroles du Seigneur. C'est précisément parce qu'il est indigne d'être prophète qu'il comprend bien qu'il ne parle ni de lui-même ni pour lui-même.
1-9 Символические видения, означающие близкий суд. Скорбя об участи Израиля, пророк ходатайствует о нем: "Господи Боже, пощади!" Заступничество - один из основных аспектов пророческого служения (Быт 20:7; ср 2 Макк 15:14; Иер 15:1, Иер 15:11; Иер 18:20; Иез 9:8; Дан 9:15-19; о ходатайстве Моисея см Исх 32:11). Но когда народ упорствует в грехе, Бог не внимает ходатайству пророка (ср Иер 14:7-11).
13 Амасия приравнивает Амоса к профессиональным пророкам, которые живут за счет своих прорицаний (ср 1 Цар 9:7), а не к лжепророкам. В то же время, обвиняя Амоса в том, что он производит возмущение, и желая его удалить (ст Ам 7:10), он показывает, что опасается последствий его пророчеств: действенное слово Амоса может навлечь на Израиль несчастье, которое он возвещает.
14 Заявляя о том, что он не принадлежит к братству пророков, Амос намекает на их недостоинство (об упадке пророческого служения ВЗ свидетельствует неоднократно).
17 "В земле нечистой" - всякая чужая земля считалась нечистой, так как была осквернена идолопоклонством.
В пророческом движении Амос занимает особое место: он был первым, известным нам, пророком-писателем. Деятельность его совпадает со временем правления изр. царя Иеровоама (8 в.). Сведений о жизни Амоса сохранилось немного. Он не принадлежал к пророческим братствам («сынам пророческим»), а был простым пастухом в иудейском городке «Фекоя» (Текоя), расположенном вблизи иудейской пустыни. Неожиданно Амос услышал призыв Божий — идти в Северное израильское царство и возвестить близость Суда Божия. Когда он проповедовал в Вефиле у царского храма, незаконно воздвигнутого Иеровоамом I, местный священник Амасия изгнал его. После этого Амос уже не проповедовал публично, но стал записывать свои видения и пророчества. Стиль Амоса величественный и строгий, свидетельствующий о натуре суровой и цельной. Человек незнатного происхождения, Амос тем не менее обладал широким кругозором и хорошо знал священную письменность, историю и жизнь окружающих народов.
Книга пр. Амоса — первая в ВЗ, написанная целиком одним автором, имя которого дошло до нас. Она состоит из небольших пророческих речений, которые были сгруппированы без хронологической последовательности. Редактору принадлежит заглавие книги, а по мнению некоторых толкователей и эпилог (Am 9:11-15). Книга распадается на три части: а) обличение народов (Am 1-2); б) обличение Израиля (Am 3-6); в) видения, биографический рассказ и эпилог (Am 7-9).
Основные положения учения Амоса сводятся к следующим: а) он провозглашает строгий монотеизм и учит о Боге как Творце Вселенной — в этом он прямой продолжатель Моисеевой традиции; б) развивая учение Декалога, Амос рассматривает человечность и правду как главный вид служения Богу — обряды и жертвы не могут заменить добрых дел; в) пророк с большой страстностью обличает общественные язвы, видя в угнетении бедных оскорбление Бога; г) Амос рассматривает все народы как равные перед Богом, избранность же Израиля лишь увеличивает его ответственность; д) впервые появляется образ «Дня Ягве», т.е. близкого и страшного Суда Господня, и в то же время выражается надежда на спасение верных — «остатка Иосифова» (это выражение также впервые появляется в пророчествах — 515).
Амос оказал большое влияние на последующих пророков, особенно на Исайю и Михея. В НЗ слова его приводит первомученик Стефан в речи против законников (Ac 7:2-43 -. Am 5:25-27).
Последняя книга евр канона пророков называется просто «Двенадцать», по-гречески Додекапрофетон, т.е. сборник книг двенадцати пророков, называемых «малыми» вследствие краткости, а не из-за меньшей ценности этих книг по сравнению с книгами «великих» пророков. Этот сборник существовал уже в эпоху мудрых Израиля (Si 49:12). В евр Библии, а по ее примеру в Вульг и в слав. Библии, эти книги расположены в той исторической последовательности, которую им приписывает предание, тогда как в греч Библии порядок несколько иной.
7 С 7-й гл. начинается третья часть кн. Амоса, содержащая описание видений, которых удостоился пророк. В этих видениях раскрываются мысли, выраженные и в речах пророка Ряд видений прерывается в 7-й гл. историческим повествованием о противодействии проповеди пророка со стороны вефильского жреца Амасии и заключается в гл. 10-й мессианским обетованием о восстановлении скинии Давидовой.
7:1 Ст. 1-3 говорят о видении саранчи. Вот Он создал саранчу (govaj) в начале произрастания поздней травы (hallakesch) — слово lekesch (рус. «поздняя трава») есть ἅπαξ λεγόμενα; в халд. языке глаг. lakisch означает — быть поздним и прилагается к поздним дождям, к позднему осеннему времени, к посевам и уборке хлебов (Levy, Neuhebr. Lex. 415); поэтому русские переводчики придали и слову lekesch в Ам 7:1 значение поздняя трава или, как у Новака, отава (Nachurichs). Но, по-видимому, правильнее lekesch сопоставить с milkosch, весенний дождь, и понимать, как название ранней травы, вырастающей в начале весны, под воздействием весенних дождей. Желая яснее указать, что имеется в виду под lekesch, пророк далее прибавляет: и это была трава после царского покоса (achar gizzej hammeleeh). Царский покос — сбор травы в пользу царя, на содержание его коней (3 Цар 18:5). По-видимому, этот сбор производился не ежегодно, так как своим замечанием пророк желает указать на исключительное стечение обстоятельств, а не отметить то, что бывает ежегодно. Исключительное стечение обстоятельств, вероятно, состояло в том, что в предшествующий год трава поступила в пользу царя, а в новом году, после бывшего царского покоса, траву поела саранча. Народ, таким образом, два года подряд лишен был травы. Кроме того, саранча, появившаяся весною, в начале произрастания растительности угрожала погубить ее до конца. Поэтому и обращается пророк с молитвой к Господу.
Греч. и слав. текст отступают значительно от подлинника в начале ст. 1-го: и се приплод пружий идый утренний, и се гусеница, един Гог царь. LXX евр. jozer («образовал»), по-видимому, читали как jezer, и перевели ἐπιγονὴ, рождение, приплод; евр. bithchillath aloth («в начале произрастания») LXX читали иначе и перевели ἐρχομένη ἑωθινή; слова lekesch achar gizzej hammeleeh (и трава была после царского покоса) LXX читали jelek echad gog hammeleeh, βρου̃χος εἱ̃ς Γωγ ὁ βασιλεύς, слав.: гусеница един Гог царь.
7:2 При виде бедствия, угрожающего народу, пророк обращается с молитвой к Господу о помиловании: И было, когда она окончила (Vehajah im-killah) есть траву на земле, я сказал: непонятно, почему пророк обращается к Богу после того, как бедствие совершилось и саранча окончила есть траву на земле. Ввиду этого комментаторы предлагают поправку текста приведенного выражения, — именно, вместо vehajah im-killah читают, как в Быт 24:15. Vojehi terem killah, прежде чем она поела траву (Велльгаузен), или Vajehi hu mekalleh (Торрей). У LXX и в слав. выражение передано в смысле вопроса: и будет (т. е. являлся вопрос или опасение), аще скончает ядый траву земную, — что хорошо соответствует контексту.
Как устоит (mi jakum) Иаков — LXX читали mi jakim jaakov, τίς ἀναστήσει τὸν Ιακωβ, слав.: кто восставит Иакова; так же и Вульгата: quis suscitabit. Некоторые комментаторы (Юнгеров) предпочитают это чтение масоретскому, в котором возбуждает недоумение слово mi (= кто, а не как). Он очень мал, т. е. имеет мало средств, чтобы подняться после бедствия.
7:3 По молитве пророка Господь пощадил Израиля. Описанное в ст. 1-3 видение саранчи большинство комментаторов понимают в буквальном смысле, как угрозу нашествием саранчи. Церковные учители св. Ефрем Сирин, блаж. Феодорит и Иероним, а также некоторые из позднейших экзегетов (Гроций, Юнгеров), не ограничиваясь буквальным пониманием слов пророка, изъясняют видение, как пророчество об опустошении израильской земли ассириянами, вавилонянами и другими народами.
7:4-6 Описание второго видения пророка — видения огня. Общий смысл описании и отдельные выражения не вполне ясны. Вот Господь Бог произвел (kore) для суда (lariv) огонь (baesch) — евр. текст приведенного выражения передают различно, именно — «призвал для суда огонь» (LXX и слав.: се призва прю во огни), «провозгласил, что Он идет наказать огнем» (Эвальд), «вызвал на тяжбу огонь» (Харпер) и др. — И он пожрал великую пучину (eth-theehom rabbah), пожрал и часть земли (eth-ehachelek): thechom rabbu — бездна, океан, тот хаос, из которого был образован мир (Быт 1:2); или те подземные воды, которые, по представлению древних евреев, питали источники и реки. В последнем случае, под огнем, пожравшим пучину, естественно разуметь солнечный жар, страшную засуху, под действием которого иссохли подземные воды. Слово chelek (часть, удел) комментаторы обыкновенно понимают о части земли, как пояснено в нашем переводе, и именно о части земли израильской. То, что огонь пожрал и часть земли израильской, и побудило пророка ходатайствовать пред Господом о прекращении бедствия. К сказанному должно добавить, что и второго видения некоторые комментаторы (блаж. Феодорит, Ефрем Сирин, Кейль) понимают в смысле иносказательном как предвозвещение в образе нашествия врагов или вообще гнева Божия; огонь — гнев Божий, великая пучина — языческий мир, часть земли — народ израильский.
7:7-9 Описание видения пророка в ст. 7-9 понимается различно вследствие того, что значение слова anach, переданного в нашем тексте словами свинцовый отвес, спорно, так как anach есть ἅπαξ λεγόμενα. LXX перевели словом ἀδάμας, адамант — твердый камень, имеющий вид железа (слав.: и се муж стояй на ограде адамантове, и в руце его адамант), Акила — γάνωσις, блестящий предмет, Феодотион — τηκόμενον. С переводом LXX соглашаются и некоторые новые комментаторы, понимая anach в смысле железа, образ которого обозначает в видении предстоящее разрешение (Condamin. Revue bibl. 1900, 586). Блаж. Иероним принимал anach в значении «полировального свинца», которым выравнивали и обмазывали стены для придания им крепости и красоты. По объяснению блаж. Иеронима, пророк видел Господа стоящего на стене, обмазанной свинцом (евр. al-chomath anach), и с свинцом в руках. Стена, обмазанная свинцом, образ народа Божия; стояние Господа на стене — с свинцом в руках — образ того, что Господь охранял свой народ и как бы украсил его своими благодеяниями. Слова Господа: вот, положу отвес среди народа Моего — означают, что отныне Господь прекращает укрепление и украшение стены, т. е. народа израильского, что свинец Он передает самому народу, который должен уже сам заботиться о себе. Толкование блаж. Иеронима принимают и католические богословы (Кнабенбауер, Гоонакер). В рус. тексте слово anach понято в смысле свинцовый отвес, употребляемый для выравнивания и исправления кривизны, а выражение al-chomath anach переведено: на отвесной (вертикальной) стене. Согласно этому переводу смысл видения тот, что Иегова прилагает свинцовый отвес к жизни народа («положу отвес среди народа Моего») израильского, чтобы определить, насколько прямы пути его; и вот, всюду уклонения и кривизны, которые доселе прощал Господь, но которые Он теперь накажет. Такого понимания ст. 7-8 держатся многие комментаторы (Харпер, Велльгаузен, Новак, Юнгеров). Но едва ли это понимание может быть предпочитаемо толкованию блаж. Иеронима Если принимать anach в значении отвеса, то неясно, какой смысл имеет образ chomath anach, стены отвесной, и затем отмечает пророк то, что стена была отвесная, когда других стен и не бывает. Равным образом, не вполне ясно, каким образом выражение положу отвес среди народа Моего может указывать на предстоящее разрушение, когда отвес есть инструмент, употребляемый при созидании, при постройке. В качестве инструментов, употребляемых при разрушении, в Библии (Ис 34:11; ср. 4 Цар 21:13) называется вервь разорения (ka-thohu) и отвес уничтожения (avnej-vohu).
7:9 Предстоящее разрушение коснется прежде всего высот и святилищ, так как они главным образом отвлекали народ от пути правды и являлись средоточием беззакония. Вместо собственного имени Исаака LXX поставили нарицательное (βωμοὶ του̃ γέλωτος, в слав.: требища смеха, выражая этим и мысль о значении высот (святилища, достойные осмеяния).
И восстану с мечем против дома Иеровоамова — в этих словах содержится угроза не дому Иеровоама I-го, как предполагает св. Ефрем Сирин, потому что этот дом давно уже был истреблен (3 Цар 15:27-30), а царствующему дому Иеровоама II-го. В таком именно смысле, как видно из дальнейшего, и поняты были слова пророка вефильским жрецом Амасией. Определение Божие о доме Иеровоама II-го вскоре осуществилось: при Селлуме, царе израильском, был убит сын Иеровоама Захария и погибла вся его фамилия (4 Цар 15:10).
7:10 Речи пророка, произносившиеся в Вефиле, может быть, пред народом, во множестве собравшихся на какой-либо большой праздник, вызвали противодействие со стороны вефильского жреца Амасии. Донося на пророка царю, Амасия желает выставить себя защитником интересов царя. Но вместе с этим он защищает и свои собственные интересы, а также интересы всего священнического сословия, так как они были связаны с прерогативами святилищ, о разрушении которых говорил пророк.
7:11 Амос собственно не говорил, что сам Иеровоам умрет от меча (ст. 9): Амасия, очевидно, намеренно излагает обвинение в такой форме, дабы вызвать вмешательство царя.
7:12 Неизвестно, как отнесся Иеровоам к доносу вефильского жреца. Феодор Мопсуестийский предполагает, что царь ничего не предпринял после доноса жреца вследствие уважения к пророку и по страху пред силой пророков, проявившейся во дни Илии и Елисея (4 Цар 14:24). Возможно, также, что Иеровоам не придал значения проповеди пророка и потому, слишком уверен был в своей силе и благополучии. Тогда Амасия решил действовать самостоятельно и изгнал пророка из Вефиля. Провидец (евр. chozeh, слав.: видяй) — пророков называли прозорливцами, указывая этим на особенный только им свойственный дар прозрения; но Амасия, как можно заключать по тону всей его речи, называет Амоса прозорливцем в смысле ироническом. Пойди и удались (lech berach lecha) в землю Иудину: точнее — иди поспешно, спасайся в землю Иудину, возможно, что этими словами Амасия делал намек на отправленный царю донос, последствия которого могут быть опасными для пророка (Гоонакер).
Там ешь хлеб и там пророчествуй — Амасия оскорбляет пророка подозрением, что он пророчествует из-за корысти, — ради хлеба.
7:13 Указывая основание своего требования об удаления пророка из Вефиля, Амасия говорит: ибо он (Вефиль) святыня царя и дом царский. Амасия, таким образом, поставляет на вид, что святилище Вефильское учреждено царем (3 Цар 12:28), есть святилище государственное (дом царский, beth mamlachah), и следовательно, только с разрешения царя здесь могут выступать священники и пророки.
7:14-15 В ответ на слова вефильского жреца Амос указывает на то, что он выступил на проповедь не самовольно и не ради материальных выгод, а призван к своему служению Самим Богом, Которому не может не повиноваться. Я не пророк (navi) и не сын пророка (ben navi) — сыны пророков или пророческие школы, представляли собою особые общества учеников пророческих, имевшие свою организацию и руководимые пророками (1 Цар 10:5,10; 19:20; 3 Цар 17; 4 Цар 1). Ко времени Амоса, по-видимому, не все члены пророческих обществ стояли на надлежащей высоте и в среду их проникли люди недостойные, принимавшие звание пророков только ради добывания хлеба. К числу таких пророков, очевидно, вефильский жрец отнес и Амоса. Когда Амос отклоняет от себя название «пророк» или «сын пророческий», то он вовсе не имеет в виду этим отвергнуть всякую свою связь с пророками, а только лишь желает сказать, что он не пророк в смысле Амасии.
Я был пастух (boker) и собирал (voles) сикоморы — слав. пастырь бех и ягодичия обирая: глаг. voles представляет ἅπαξ λεγόμενα, и значение его точно неизвестно; его принимают в значении собирать как в рус. тексте, очищать (Феодотион), иметь (Симмах), ухаживать (Гоонакер) или надрезывать, как у LXX (κνίζων); надрезывание сикомор нужно было для того, чтобы плоды созревали (Плиний. Ест. истор. 13, 14).
7:15 В непосредственном призвании самим Господом Амос указывает основание для выступления с проповедью. Но Господь взял меня от овец (meacharej hazzon) — в ст. 15 пророк называет себя пастухом мелкого скота, овец (hazzon), а в ст. 14 он усвояет себе наименование boker, что означает — пастух крупного скота. Это различие названий дает повод некоторым комментаторам заподозривать слово boker и считать его корректурой (Новак). Но едва ли можно сказать, что пастух крупного скота (boker) не мог бы в то же время и пасти скот мелкий.
7:16-17 Противление пророку было вместе с тем противлением Божию повелению. Поэтому Амос возвещает от имени Господа наказание Амасии. Это наказание поразит весь дом Амасии. Самому Амасии, что он умрет в земле нечистой, т. е. в земле языческой. Исполнение этого пророчества могло последовать уже в 734 г. когда Феглаффелласар отвел в плен в Ассирию часть жителей Северного Царства.
Пророк Амос (Amos от amas — носитель бремени), как свидетельствует надписание его книги, был уроженцем Фекои, — небольшого города, находившегося, по свидетельству блаж. Иеронима, на расстоянии шести миль к югу от Вифлеема в колене Иудином, вблизи Иудейской пустыни (ныне деревня Фекуи). Таким образом, по своему происхождению пророк принадлежал к Иудейскому царству. Об общественном положении пророка до призвания к пророческому служению в надписании книги сообщается, что Амос был одним из пастухов (nokedim) фекойских. Так как слово noked в 2R 3:4 прилагается к моавитскому царю Мете и означает богатого скотовода, то некоторые исследователи считают и пророка Амоса богатым обладателем стад и плантаций сикомор (Кихми, Ян, Гитциг, Баур, Готье). Но в Am 7:14 сам пророк свидетельствует о себе, что он был пастух (boker), взят Господом прямо от стада и собирал (boles, надрезывал) сикоморы, очевидно, — для питания. Отсюда следует заключить, что Амос был бедным человеком и, может быть, наемником. В выступлении его на проповедь, поэтому, было нечто сходное с призванием апостолов: как и на апостолах, на нем проявилась всемогущая сила божественного Духа, избирающая «буия мира, и худородная и уничиженная».
Местом проповеднической деятельности Амоса было Израильское царство и именно Вефиль, центр незаконного служения тельцам, введенного Иеровоамом I-м (Am 7:10-15). Своими смелыми обличениями нечестия израильских вельмож пророк возбудил против себя преследование со стороны вефильского жреца Амасии, который пытался даже обвинить Амоса пред царем в возмущении народа и в оскорблении личности царя. «Амос, — доносил он царю, — производит возмущение против тебя среди дома Израилева; земля не может терпеть всех слов его. Ибо так говорит Амос: от меча умрет Иеровоам, а Израиль непременно будет отведен в плен» (Am 7:10-11). После этого Амасия изгнал Амоса из Вефиля. «И сказал Амасия Амосу: провидец, пойди и удались в землю Иудину; там ешь хлеб и там пророчествуй. А в Вефиле больше не пророчествуй; ибо он святыня царя и дом царский» (Am 7:12-13). Благочестивое предание, дополняя свидетельство книги Амоса, сообщает, что изгнанный из Вефиля пророк на пути в Иудею получил от сына Амасии тяжкий удар в голову, от которого и скончался в Фекое (Епифаний, о жизни пророков).
Свое служение Амос проходил в царствование Иеровоама II-го, царя израильского (? 787-746), и Озии, царя Иудейского (Am 1:1; Am 7:11). Точнее время выступления Амоса на проповедь определяется словами — «за два года до землетрясения» (Am 1:1). Но год этого землетрясения неизвестен (ср. Za 14:5). Поэтому трудно указать с точностью и время выступления Амоса на служение. Во всяком случае он выступил на проповедь не в первые годы Иеровоама II-го, потому что как видно из содержания книги Амоса и особенно из Am 6:14, он застал уже пределы царства расширенными «от входа Емафа до моря пустыни», и государство стоящим на вершине могущества. А это было достигнуто Иеровоамом только после нескольких лет царствования, победами над дамасскими сириянами (2R 14:25) Можно предполагать, что победы Иеровоама II-го над сириянами были облегчены предшествующими нападениями на них ассирийских царей Рамманирара III-го и Салманассара III-го, неоднократно захватывавших и самый Дамаск. Так как ассирийские завоевания падают на годы 806-772, то победы Иеровоама над сириянами, а также и выступление Амоса на проповедь относят ко времени несколько позднейшему, т. е. ко второй половине царствования Иеровоама II-го или к первой половине VIII-го века1 .
Во время пророческого служения Амоса Израильское царство находилось на высоте своего могущества. Пределы царства были расширены до пределов славного царства Соломонова (2R 14:25-29). Соседние народы сделались данниками израильтян. Страна украсилась величественными постройками (Am 3:15; Am 4:3) и обогатилась добычей, давшей возможность вельможам самарийским предаваться праздности и роскоши (Am 6:4-6). Вместе с этим, под влиянием временного могущества, среди вельмож десятиколенного царства развилось крайнее высокомерие (Am 6:8), уверенность в своей силе (Am 6:13), стремление к наживе, побуждавшее притеснять бедных и неимущих (Am 2:7; Am 3:10), любовь к роскоши и пиршествам (Am 6:4-6; Am 2:7-8).
Книга Амоса, состоящая из 9 глав, может быть разделена на три части: введение, обнимающее Am 1-2, речи против Израильского царства (Am 3-6) и видения с изъясняющими их пророчествами (Am 7-9). Основная тема книги пророка Амоса — возвещение суда десятиколенному царству за его нечестие. Пророчество о суде Божием раскрывается и в речах Амоса, и в видениях. Возвещение этого суда пророк начинает с иноземных народов — сириян, филистимлян, финикиян, едомитян, аммонитян, маовитян, которых он обличает в разных преступлениях (Am 1-2). Затем пророк обращается к Иудейскому царству и за уклонение его вслед чужих богов угрожает тем, что огонь, посланный Иеговою, пожрет чертоги Иерусалима (Am 2:4-5). После этого пророк почти исключительно говорит о суде над Израильским царством. Особенность обличительных речей Амоса состоит в том, что он преимущественно имеет в виду преступления народа против требований нравственного закона — пророк совершенно не касается, в отличие например от Осии, политики Израиля, а также мимоходом только говорит о религии и культе. Пророк возмущается нарушением справедливости самарийскими вельможами, тем, что они грабежом и насилием собирают себе сокровища (Am 3:10), угнетают нищих (Am 4:1), покупают неимущих за серебро и бедных за пару обуви (Am 8:6). Вы, говорит пророк, «враги правого, берете взятки и извращаете в суде дела бедных» (Am 5:12). Пророк обличает вельмож самарийских за то, что они насилием (Am 3:10), обманной торговлей (Am 8:5), взятками с бедных (Am 5:11) сделались богаты, построили великолепные дома, насадили виноградники, живут в роскоши и неге (Am 6:3-6; Am 3:12). С особенным негодованием, при этом, пророк говорит о женщинах самарийских, своею любовью к роскоши побуждавших мужей притеснять бедных и угнетать нищих (Am 4:1). Изнеженность и надежды на собственные силы (Am 6:13) есть уже мерзость пред Господом. Но вельможи самарийские присоединяли к этому еще и то, что не заботились о бедствии народа (Am 6:6) и, как бы насмехаясь над освободившим их из Египта Господом (Am 2:9-10), «поили вином назореев и пророкам приказывали, говоря: не пророчествуйте» (Am 2:11-12). Тяжесть указываемых преступлений увеличивалась еще тем, что Израиль не сознавал их. Господь вразумлял народ показаниями (Am 4:6-11), но он не вразумлялся; надеясь на завет с Богом (Am 5:14), Израиль даже желал наступления дня Господня или дня суда, уверенный, что этот суд его не коснется (Am 5:14.18). Между тем народ по прежнему совершал незаконное служение Богу в Вефиле, Дане, Галгалах и Вирсавии (Am 5:5; Am 8:14), ограничиваясь принесением жертв и соблюдением праздников (Am 5:21-23; Am 4:4-5).
Обличая преступления народа, пророк указывает ему и идеал нравственной жизни. Пророк приглашает взыскать Господа (Am 5:4). В Am 5:24 пророк говорит: пусть как вода течет суд (mischfath), и правда (zedakoh) — как сильный поток. Пророк имеет в виду здесь, без сомнения, прежде всего сферу общественного и частного права, правду в смысле юридическом. Но понятия суд и правда выражают у пророка и нечто большее: пророк требует сострадания, милости, жалости (Am 5:1-2), вообще не только добрых дел, но и настроения к добру, когда приглашает искать добра, а не зла, «возненавидеть зло и возлюбить добро» (Am 5:14-15). Касаясь собственно религиозной жизни народа, пророк обличает тех, которые «клянутся грехом самарийским и говорят жив бог твой, Дан! и жив путь в Вирсавию» (Am 8:14), а вместе с тем увещевает «не искать Вефиля, не ходить в Галгал и не странствовать в Вирсавию» (Am 5:5).
Но народ в целом не способен уже принять увещания пророка и предотвратить наказание. Поэтому Амос возвещает суд Божий над народом. По слову пророка, наказание не отвратимо и народ нигде не может укрыться от него (Am 9:2-4). Пророк составляет уже плачевную песнь о доме Израилеве: упала, не встает более дева Израилева! Повержена на земле своей, и некому поднять ее (Am 5:1-2). Наказание постигнет не только царствующей дом, что возвещено было Илиею и Елисеем, но все царство. Гибель предстоит всем святилищам народным, всем домам большим и малым и всему народу (Am 3:14-15; Am 6:7-11; Am 9:1-4). Пророк возвещает, при этом, гибель дома Иеровоама от меча (Am 7:9), наступление разных физических бедствий (Am 6:10; Am 7:1-7; Am 8:8), пленение народа (Am 6:7) и переселение его за Дамаск (Am 5:27). В числе предстоящих народу бедствий пророк указывает с особенной силой лишение слова Божия и жажду слышания этого слова (Am 8:11-13). Сообщение слова Божия народу израильскому было доказательством теократического избрания его, преимуществом народа пред другими и залогом его будущего величия. Таким образом, лишение слова Божия, которым угрожает пророк, равносильно отнятию преимуществ избранного народа и лишение его теократической будущности.
Пророчества о суде Божием над Израилем, изложенные в речах, раскрываются и в символических видениях, которые созерцал пророк (Am 7-9). В четвертом видении (Am 8:1-2) пророку показывается образом корзины, наполненной спелыми плодами, что Израиль созрел для суда, а в пятом (Am 9:1) видении пророк слышит уже повеление обрушить храм, в который собрался народ, на головы собравшихся, чтобы все они погибли.
Но угрожая судом Божиим дому Иакова и занятый главным образом мыслью об этом суде, пророк простирает свой взор и за пределы этого суда, и мысль его обращается к светлому будущему. Для Израильского царства, как для самостоятельного политического целого нет будущности, и оно обречено на погибель. Но есть эта будущность для Иудейского царства с его царской фамилией и, очевидно, для отдельных личностей десятиколенного царства. Рассеяние народа, по слову пророка, произведет только отделение соломы от зерен, грешных от праведников (Am 9:9). Последние могут спастись, прибегнув под кров скинии Давидовой, т. е. царствующего дома Давидова. В период грозных судов Божиих, имеющих постигнуть и Иуду наравне с Израилем (Am 2:4; Am 6:1), дом Давидов лишится своего блеска и величия и превратится как бы в полуразрушенную скинию (палатку). Но Господь некогда восстановит разрушенную скинию Давида, заделает ее трещины и проломы и устроит ее, как во дни древние. Дом Давидов будет поставлен во главе очищенного народа, имеющего составиться из всех призывающих имя Господне. По внутреннему своему характеру новое царство будет царством мира, изобилия всех благ и отсутствия всяких бедствий (Am 9:11-15).
Таково содержание кн. Амоса. Свои обличения, увещания и угрозы пророк Амос излагает от лица Божия. При этом в личности Бога Амос особенно выставляет на вид Его величие, всемогущество и правосудие. Величие и всемогущество Божие, по воззрению пророка, открывается и в природе, и в истории. В природе оно открывается в том, что Господь есть Бог воинств (Am 3:13; Am 4:13; Am 6:8; Am 9:5), Он «образует горы и творит ветер» (Am 4:13), Он сотворил созвездие и Орион, претворяет смертную тень в ясное утро, а день делает темным, как ночь; колеблет землю, призывает воды морские и разливает их по лицу земли (Am 5:8; Am 8:8; Am 9:5-6). В истории величие и всемогущество Божие проявилось в том, что Он вывел Израиля из Египта, истребил пред лицом его Амморея (Am 2:9-10), Он укрепляет опустошителя против сильного, и (Am 5:9) вывел филистимлян из Кафтора и арамлян из Кира (Am 9:7). Но указывая на величие Божие, пророк вместе с этим с особенною силою желает выставить народу на вид, нравственные свойства Существа Божия и именно Его правосудие. По воззрению пророка требование правды есть основное требование Бога, предъявляемое как к Израилю, так и ко всем другим народам (Am 1-2), только соблюдение правды дает ценность обрядам и жертвам в очах Божиих (Am 5:21-25). Современники пророка надеялись на завет с Богом, полагая, что в силу этого завета, независимо от своих дел, они будут безопасны, и что день суда Господня может принести им только благополучие (Am 5:18). Вопреки этим воззрениям, пророк желает внушить, что и с Израилем Господь поступит по Правосудию, что от этого правосудия народ не укроется нигде (Am 9:3-4), что избрание народа само по себе, независимо от поведения народа, не только не является гарантией его безопасности, а, напротив, усугубит тяжесть его ответственности (Am 3:2).
Если сравнить учение кн. Амоса с учением кн. Осии, то, при сходстве их по существу, можно заметить и различие между ними. Амос выдвигает личности Бога, Его величие и правосудие; Осия выдвигает особенно милосердие Богу и любовь. Восставая против внешнего служения Богу, не соединяемого с внутренним отношением, Амос требует главным образом соблюдения правды, требований нравственного закона; Осия — выставляет на вид необходимость любви к Богу и верности ему. Иегова поставил нравственные требования; исполнение их есть служение Иегове: такова сущность учения Амоса. Иегова возлюбил тебя; отвечай на эту любовь любовью, и ты будешь служить Господу: такова сущность учения Осии. Очевидно, Амос и Осия восполняют один другого и раскрывают богооткровенное учение соответственно своим личным особенностям. Если Осию, по личным особенностям и по характеру его учения можно сравнить с новозаветным проповедником любви Иоанном Богословом, то Амоса можно сопоставлять с новозаветными проповедниками правды Иоанном Крестителем и ап. Иаковом.
Со стороны изложения кн. Амоса отличается высокими качествами, и является одним из наиболее совершенных произведений ветхозаветной письменности. Вопреки мнению блаж. Иеронима, который называет Амоса — imperitus sermone, неопытным в речи, новейшие комментаторы единогласно признают, что язык пророка отличается простотою, чистотою, изяществом и силою. В речи пророка изобилуют образы, причем эти образы пророк заимствует весьма часто из пастушеской жизни. Так, глас Господа пророк уподобляет рычанию льва, устрашающего пастухов (Am 1:1-2; Am 3:4-8); спасение Израиля уподобляет отнятие пастухом голени или части уха из пасти льва (Am 3:12), женщин самарийских сравнивает с телицами васанскими (Am 4:1) и т.д. Вообще, по мнению одного из комментаторов кн. Амоса, «пастушеская жизнь отражается не только в сравнениях и пророческих образах, но и в тончайших нитях представлений и языка этого пророка, во всем его жизненном опыте и мировоззрении» (Эвальд. Die Propheten. I, 84). Из других особенностей изложения пророка комментаторы отличают частое употребление одних и тех же формул с целью выдвинуть мысль (Am 1:3-2:6; Am 7:1-3.4-6), пользование созвучными словами или игру слов (Am 5:5; Am 8:1), частое употребление ἅπαξ λεγόμενα. При этом новейшие авторы находят, что в построении речей Амоса соблюдено деление на строфы, хотя в указании этих строф новейший автор весьма расходится.
Относительно текста кн. Амоса полагают, что он сохранился в большей чистоте, чем, например, текст Осии. Но в то же время есть в кн. Амоса несколько мест, темнота которых заставляет предполагать в них порчу текста.
Литература о кн. Амоса: 1) Иностранная: Baur. Der Proph. Amos erklдrt. 1847; Mitchel. Amos. 1893; Valeton. Amos und Hosea. 1894; Harper. Comment. on Amos and Hosea. 1905; Touzard. Le livre d’Amos. 1909; См. также общие труды о книгах малых пророков. 2) Русская: М. О. Вержболович. Пророческое служение в израильском десятиколенном царстве. 1891; проф. П. А. Юнгеров. Книга пророка Амоса. Введение, перевод и объяснение. 1897, — здесь на с. LIV-LV см. библиогр. указания.
1 h) « produisait » yôçer ; on corrige parfois en « une éclosion » yeçer , supposé par le grec. — Au lieu de hébr. « c’est le regain », le grec précise « des larves sans ailes ». — Le roi prélevait sans doute une partie de la première coupe.
2 i) L’intercession est une des fonctions propres du ministère prophétique, Gn 20.7. Cf. aussi 2 M 15.14 ; Jr 15.1, 11 ; 18.20 ; Ez 9.8 ; Dn 9.15-19 ; sur l’intercession de Moïse, cf. Ex 32.11. Mais quand le peuple s’obstine dans le péché, Dieu n’accepte plus l’intercession du prophète, cf. Jr 14.7-11. Ici Amos n’intervient que dans les deux premières visions, il se tait dans les trois dernières.
3 j) C’est-à-dire renonça à exécuter son dessein.
4 k) Le « feu » est la sécheresse, 1.2 ; 4.6-8, qui dévore tout (Jl 1.19-20 ; 2.3). On pense aussi au feu céleste qui détruisit Sodome et Gomorrhe (Gn 19.24s).
4 l) L’océan souterrain, d’où proviennent les eaux.
7 m) L’étain (anak , mot unique, expliqué par l’akkadien annaku « étain ») est un métal mou ; le mur sera peu solide, à l’opposé d’un mur d’airain (Jr 1.18 ; 15.20) ou de fer (Ez 4.3). Mais anak signifie le plomb en arabe. D’où la traduction traditionnelle « fil à plomb » Dieu va tout détruire et raser (cf. 2 R 21.13 ; Isa 34.11 ; Lm 2.8). Il faut alors omettre dans l’hébr. le mot anak après « un mur ». L’étain est bedîl dans Za 4.10, et le plomb, `opheret (Za 5.7).
8 n) Littéralement « je ne passerai plus pour lui (sous-entendu sur sa faute), cf. Mi 7.18. Refrain repris dans 8.2 ; il remplace celui des deux premières visions (7.3.6).
10 o) Ce récit en prose, qui provient du groupe des disciples d’Amos, est intercalé entre la troisième et la quatrième vision. Il suit immédiatement la prophétie contre la maison royale, 7.9, et décrit les réactions que cette annonce a suscitées.
12 p) Le terme comporte peut-être ici une nuance de mépris (« visionnaire »).
13 q) Amasias assimile Amos aux prophètes de carrière qui vivent de leur profession, cf. 1 S 9.7, mais il ne l’accuse pas d’être un faux prophète ; au contraire, par son intervention et son accusation de conspiration (v. 10), il montre qu’il redoute les conséquences de la prédication du prophète la parole d’Amos, efficace, est considérée comme la cause directe des malheurs qu’elle annonce.
14 r) « frère prophète », litt. « fils de prophète », sémitisme indiquant l’appartenance à un groupe, cf. 2 R 2.3. — « bouvier », litt. « qui s’occupe du bétail » avec un terme qui désigne normalement le gros bétail. Cf. 1.1 (où il y a un terme différent). — En pinçant la tige des fruits du sycomore, qui servent de fourrage, on en hâte la maturation.
17 s) Toute terre étrangère, souillée par la présence des idoles, est impure, Os 9.3-4 ; la terre d’Israël, qu’habite Yahvé, Os 8.1 ; Za 9.8 ; Jr 12.7, est pure, 2 R 5.17, et « sainte », Ex 19.12 ; Za 2.16 ; 2 M 1.7.
Amos était berger à Teqoa, sur la lisière du désert de Juda, 1.1 ; étranger aux confréries de prophètes, il a été pris par Yahvé de derrière son troupeau et envoyé pour prophétiser à Israël, 7.14. Après un court ministère qui eut pour cadre principal le sanctuaire schismatique de Béthel, 7.10s, et s’exerça probablement aussi à Samarie, cf. 3.9 ; 4.1 ; 6.1, il fut expulsé d’Israël et revint à ses occupations premières.
Il prêche sous le règne de Jéroboam II, 783-743, époque humainement glorieuse, où le royaume du Nord s’étend et s’enrichit, mais où le luxe des grands insulte à la misère des opprimés et où la splendeur du culte masque l’absence d’une religion vraie. Avec la rudesse simple et fière et avec la richesse d’images d’un homme de la campagne, Amos condamne au nom de Dieu la vie corrompue des cités, les injustices sociales, la fausse assurance qu’on met en des rites où l’âme ne s’engage pas, 5.21-22. Yahvé, souverain Seigneur du monde, qui punit toutes les nations, 1-2, châtiera durement Israël, que son élection oblige à une plus grande justice morale, 3.2. Le « Jour de Yahvé » (l’expression vient ici pour la première fois) sera ténèbres et non lumière, 5.18s, la vengeance sera terrible, 6.8s, exercée par un peuple que Dieu appelle, 6.14, l’Assyrie qui n’est pas nommée mais qui occupe l’horizon du prophète. Toutefois Amos ouvre une petite espérance, la perspective d’un salut pour la maison de Jacob, 9.8, pour le « reste » de Joseph, 5.15 (premier emploi prophétique de ce terme). Cette profonde doctrine sur Dieu, maître universel et tout-puissant, défenseur de la justice, est exprimée avec une assurance absolue, sans que jamais le prophète ait l’air d’innover : sa nouveauté est dans la force avec laquelle il rappelle les exigences du pur Yahvisme.
Le livre nous est parvenu dans un certain désordre ; en particulier, le récit en prose, 7.10-17, qui sépare deux visions, se placerait mieux à la fin des oracles. On peut hésiter sur l’attribution à Amos lui-même de quelques courts passages. Les doxologies, 4.13 ; 5.8-9 ; 9.5-6, ont peut-être été ajoutées pour la lecture liturgique. Les courts oracles contre Tyr, Édom, 1.9-12, et Juda, 2.4-5, semblent dater de l’Exil. La discussion porte davantage sur 9.8-10 et surtout sur 9.11-15. Il n’y a pas de raison sérieuse de suspecter le premier de ces passages, mais il est vraisemblable que le second a été ajouté : on ne doit pas tirer argument des promesses de salut qu’il contient et qui, dès le début, furent un thème de la prédication des prophètes, ici Amo 5.15 et à la même époque chez Osée, mais ce qui est dit de la hutte branlante de David, de la vengeance contre Édom, d’un retour et d’un rétablissement d’Israël, suppose l’époque de l’Exil et peut être attribué, avec quelques autres retouches, à une édition deutéronomiste du livre.