Le troisième évangile et le livre des Actes étaient primitivement les deux parties d’un seul ouvrage, que nous intitulerions aujourd’hui une « Histoire des origines chrétiennes ». Très tôt le deuxième livre fut connu sous le titre « Actes des Apôtres » ou « Actes d’Apôtres », selon la mode de la littérature hellénistique qui connaissait les « Actes » d’Annibal, les « Actes » d’Alexandre, etc. ; dans le canon du NT, il est séparé de l’évangile de Luc par celui de Jean qui est interposé. La relation originelle de ces deux livres du NT est indiquée par leurs Prologues et par leur parenté littéraire. Le Prologue des Actes, qui s’adresse comme celui du troisième évangile, Lc 1.1-4, à un certain Théophile, 1.1, renvoie à cet évangile comme à un « premier livre », dont il résume l’objet et reprend les derniers événements (apparitions du Ressuscité et Ascension) pour leur enchaîner la suite du récit. La langue est un autre lien qui rattache étroitement les deux livres l’un à l’autre. Non seulement ses caractéristiques (de vocabulaire, de grammaire et de style) se retrouvent tout au long des Actes, établissant l’unité littéraire de cet ouvrage, mais encore elles se reconnaissent dans le troisième évangile, ce qui ne permet guère de douter qu’un même auteur est à l’œuvre, ici et là.

Cet auteur, la tradition de l’Église s’accorde à le reconnaître en saint Luc. Ni dans l’Antiquité ni de nos jours, on n’a jamais avancé sérieusement un autre nom. Déjà vers 175 l’ensemble des Églises juge ainsi, comme le montre l’accord du document romain qu’on appelle le Canon de Muratori, du Prologue « antimarcionite », de saint Irénée, des Alexandrins et de Tertullien. De fait, ce jugement est confirmé par les vraisemblances internes. D’après ses écrits, l’auteur doit être un chrétien de la génération apostolique, Juif très hellénisé ou mieux Grec de bonne éducation connaissant à fond les choses juives et la Bible grecque. Or ce que nous savons de Luc à partir des lettres pauliniennes s’accorde bien avec ces données. Il est présenté par l’Apôtre comme un compagnon très cher qui est à ses côtés durant sa captivité, Col 4.14 ; Phm 24 ; 2 Tm 4.11. Selon Col 4.10-14 Luc est d’origine païenne (d’Antioche en Syrie d’après une vieille tradition), et médecin, ce qui impliquerait une certaine culture, même s’il est loin d’être certain que Luc emploie dans ses écrits un vocabulaire spécifiquement médical.

Pour fixer la date où il écrit, nous ne trouvons rien de ferme dans l’ancienne tradition. Le livre se termine sur la captivité romaine de Paul, probablement en 61-63, et en tout cas sa composition doit être postérieure à celle du troisième évangile (avant 70 ? ou vers 80 ? mais rien n’impose une date après 70). Antioche et Rome ont été proposées comme lieu de composition.

Quelles sont les sources utilisées par Luc pour composer son récit ? L’auteur des Actes déclare qu’il « s’est informé soigneusement de tout depuis les origines » du côté de ceux qui avaient déjà « entrepris de composer un récit des événements qui se sont accomplis parmi nous » (Lc 1.1-4, qui forme le prologue général de son œuvre). De telles expressions font supposer, d’une part qu’il a cherché des renseignements précis, d’autre part qu’il a repris des récits déjà existants. L’examen du livre confirme cette attente. En dépit d’une activité littéraire toujours vigilante, qui a mis partout sa griffe et assure l’unité du livre, on dégage sans peine quelques courants principaux dans les traditions recueillies par Luc. Les douze premiers chapitres du livre des Actes racontent la vie de la première communauté rassemblée autour de Pierre après l’Ascension 1-5, et les débuts de son expansion à la suite des initiatives missionnaires de Philippe, 8.4-40, et des « héllénistes » 6.1 – 8.3 ; 11.19-30 ; 13.1-3, et enfin de Pierre lui-même 9.32- – 11.18 ; 12. Les traditions pétriniennes sous-jacentes seraient apparentées à « l’évangile de Pierre » qui est connu dans la littérature de l’Église ancienne. Pour la deuxième partie des Actes l’auteur aurait utilisé des récits de la conversion de Paul, de ses voyages missionnnaires, et de son voyage par mer à Rome comme prisonnier. En tout cas, Luc semble avoir disposé des lettres pauliniennes et pouvait se renseigner auprès de Paul lui-même, qu’il connaissait au moins à la période de sa captivité. D’autres personnes (Silas ou Timothée ?) auraient pu lui fournir des informations circonstanciées concernant tel ou tel épisode. À trois reprises dans son récit, 16.10-17 ; 20.5-21.18 ; 27.1-28.16 (aussi déjà 11.28 dans le texte Occidental), Luc emploie la première personne au pluriel. À la suite de saint Irénée, des exégètes ont vu dans les passages des Actes qui sont rédigés en style « nous » la preuve que Luc accompagna Paul lors de ses deuxième et troisième voyages missionnaires et de son voyage par mer à Rome. Cependant, il est remarquable que Luc n’est jamais mentionné par Paul comme compagnon de son œuvre d’évangélisation. Ce « nous » semble plutôt être la trace d’un Journal de voyage fait par un compagnon de Paul (Silas ?) et utilisé par l’auteur des Actes. Le voyage décrit par le Journal peut être associé à la collecte faite par les Églises de Macédoine et d’Achaïe pour l’Église de Jérusalem : voir 24.17 ; 1 Co 16.1-4 ; 2 Co 8-9 ; Rm 15.25-29. Cette riche matière qu’il avait rassemblée, Luc l’a habilement organisée en un tout, sériant pour le mieux les divers éléments et les reliant entre eux à l’aide de refrains rédactionnels, par exemple 6.7 ; 9.31 ; 12.24 ; etc.

La valeur historique des Actes des Apôtres n’est pas égale. D’une part les sources dont Luc disposait n’étaient pas homogènes ; d’autre part, pour manier ses sources Luc jouissait d’une liberté assez large selon l’esprit de l’historiographie ancienne, en subordonnant ses données historiques à son dessein littéraire et surtout à ses intérêts théologiques. Les récits des voyages de saint Paul reflètent avec plus ou moins d’exactitude et d’ampleur le monde de la Méditerranée orientale au premier siècle : administration romaine, cités grecques, cultes, routes, géographie politique et topographie locale. Par contraste, dans la première partie du livre les récits sont en général beaucoup moins circonstanciés. Luc met un certain parallélisme entre les miracles de Pierre et ceux de Paul : comparer 3.1-10 ; 15.8-10 ; 5.15 ; 19.12 ; 5.19 ; 12.6-11, 17 et 16.23-26, 40 ; 8.15-17 ; 19.2-7 ; 8.18-24 ; 13 6-11 ; 9.36-42: 20: 7-12. En plus, quelques-uns de ces récits miraculeux ont leurs parallèles dans les évangiles : comparer 3.6-7 ; Lc 4.39 ; Mc 1.31 ; comparer 9.33-34 ; Lc 5 24b-25 ; 20.10, 12 ; Lc 8.52-55 ; il est aussi évident que les dernières paroles d’Étienne, 7.59-60, ressemblent à celles de Jésus, Lc 23.34, 46. Le discours de Paul à Antioche de Pisidie, 13.16-41, n’est pas sans des analogies avec ceux de Pierre à Jérusalem, 2.14-36 ; 3.12-26 ; 4.8-12 ; 5.29-32, d’Étienne, 7.1-53, et encore de Pierre à Césarée, 10.34-43. Il est donc raisonnable de supposer que Luc n’avait pas reçu ces discours tels quels, mais qu’il les a composés en utilisant quelques thèmes essentiels de la prédication primitive appuyés d’arguments devenus traditionnels et coulés dans des formules mémorisées : florilèges de textes scripturaires pour les Juifs, réflexions de philosophie commune pour les Grecs, et pour tous l’annonce essentielle (kérygme) du Christ mort et ressuscité, avec l’appel à la conversion et au baptême. Luc aura connu, d’abord par tradition et ensuite par expérience, ces schémas de la première propagande chrétienne et c’est ce qui lui a permis, avec son sens psychologique très fin, de mettre dans ces discours un enseignement de valeur authentique et d’importance capitale. On a souvent signalé des discordances entre le livre des Actes et les lettres pauliniennes, que Luc semble avoir utilisées mais sans minutie. Il est notoire que Luc ne s’est pas soucié d’harmoniser les cinq visites de saint Paul à Jérusalem dans les Actes avec les données de Ga 1.15-2 10. Sur un autre plan, on constate un certain contraste entre le portrait de Paul qui est dessiné dans les Actes et l’autroportrait que Paul fait dans sa correspondance. Paul à Athènes se montre nettement moins sévère envers les religions païennes que dans sa lettre aux Romains : comparer 17.22-31 avec Rm 1.18-32 (mais voir Sg 13.1-10, où l’auteur excuse ceux qui se trompent en cherchant Dieu en même temps qu’il condamne l’idolâtrie). En général Luc attribue à l’apôtre une attitude plus conciliante que celle des épîtres : comparer 21.20-26 avec Ga 2.12s ; 16.3 avec Ga 2.3 ; 5.1-12 ; mais les deux auteurs s’inspirent d’intérêts assez différents. Paul est un plaideur qui sait être intransigeant (mais voir aussi 1 Co 9.19-23), tandis que Luc veut démontrer l’unité profonde qui liait les premiers disciples entre eux.

En effet l’objectivité du livre des Actes a été attaquée par un autre biais, qui pose la question de son but. L’école de F. Ch. Baur a voulu y voir un écrit de compromis rédigé au II^e siècle pour concilier les tendances adverses du pétrinisme et du paulinisme. Ce système a le mérite de relever l’existence certaine des oppositions dans l’Église primitive ; mais il suppose une date beaucoup trop basse, et sous sa forme radicale il n’a plus aujourd’hui d’adhérents. En revanche il arrive encore fréquemment qu’on dénonce dans cet ouvrage un plaidoyer, avec tout ce que cela peut comporter de déformation des faits. Luc y ferait une apologie de Paul destinée à convaincre les autorités romaines qu’il n’était coupable d’aucun délit politique. Il est incontestable que Luc souligne le caractère purement religieux du conflit qui oppose les Juifs à Paul et l’indifférence des autorités romaines en face de ce conflit. Mais cela semble répondre à la vérité historique et en tout cas ce n’est qu’un aspect du livre des Actes. Celui-ci est tout autre chose qu’un placet à présenter au tribunal de Rome. Il ne vise à rien de moins qu’à raconter, pour elle-même, l’histoire des origines chrétiennes.

Il suffit, pour s’en convaincre, d’examiner son plan. On y voit mise en œuvre la parole initiale du Christ : « Vous serez mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie, et jusqu’aux confins de la terre », 1.8. La foi s’implante d’abord solidement à Jérusalem, où la première communauté s’accroît en grâce et en nombre, 1-5. Bientôt l’expansion commence, préparée par la tendance universaliste des convertis du Judaïsme hellénistique et par leur expulsion à la suite du martyre d’Étienne, 6.1-8 3 : la Samarie est atteinte, 8.4-25, ainsi que la plaine côtière jusqu’à Césarée, où pour la première fois des païens entrent dans l’Église, 8.26-40 ; 9.32-11.18, cependant que la conversion de Paul nous apprend qu’il y a déjà des chrétiens à Damas et présage l’évangélisation de la Cilicie, 9.1-30. Des refrains comme 9.31 (qui ajoute la Galilée) soulignent bien la diffusion de la foi. Ensuite c’est Antioche qui reçoit le message de Jésus, 11.19-26, et qui va devenir un centre de rayonnement, non sans garder avec Jérusalem des relations où l’on se concerte sur les principaux problèmes missionnaires, 11.27-30 ; 15.1-35. En effet, il s’agit maintenant pour l’Évangile de passer chez les païens. Après la conversion de Corneille et l’incarcération à Jérusalem, Pierre est parti pour une destination inconnue, 12.17 ; et c’est Paul qui va désormais, dans le récit de Luc, être en vedette. Après un premier voyage avec Barnabé en Chypre et Asie Mineure avant le concile de Jérusalem, 13-14, deux autres voyages le mèneront jusqu’en Macédoine et en Grèce, 15.36-18.22, et à Éphèse, 18.23-21.17. Toujours il revient à Jérusalem, et son arrestation dans cette ville puis sa captivité à Césarée, 21.18-26.32, lui donneront de se faire conduire, prisonnier mais toujours missionnaire, jusqu’à Rome où, dans les chaînes, il annonce le Christ, 27-28. Vue de Jérusalem, cette capitale de l’empire représente bien « les confins de la terre » et Luc peut arrêter là son livre.

On regrettera peut-être qu’il n’ait rien dit de l’activité des autres apôtres, ni de la fondation de certaines Églises comme celle d’Alexandrie, ou même celle de Rome où la foi chrétienne fut certainement implantée avant l’arrivée de l’Apôtre (voir l’épître aux Romains, surtout Rm 15.22s). Même de l’apostolat de Pierre hors de la Palestine il ne dit rien, et il est certain que la personne de Paul occupe dans son œuvre une place prépondérante, jusqu’à en remplir seule toute la seconde moitié. Plus qu’une histoire matériellement complète, c’est un exposé de la force d’expansion spirituelle du christianisme qu’il a voulu donner ; et l’enseignement théologique qu’il a su tirer des faits dont il disposait possède une valeur universelle, et irremplaçable, qui fait tout le prix de son œuvre.

Cet apport doctrinal est multiple et l’on ne peut qu’en évoquer les chefs principaux. La foi au Christ, base du kérygme apostolique, y est exposée. Nous connaissons, par les discours, les principaux textes scripturaires qui servirent, sous la conduite de l’Esprit, à la formulation de la christologie et à l’argumentation auprès des Juifs ; on remarque particulièrement les thèmes du Serviteur, 3.13, 26 ; 4.27, 30 ; 8.32-33, et de Jésus nouveau Moïse, 3.22s ; 7.20s, et nouvel Élie, 1.9-11 ; 3.20-21. La résurrection est prouvée par le Ps 16.8-11 (2.24-32 ; 13.34-37). L’histoire du peuple élu doit mettre les Juifs en garde contre la résistance à la grâce, 7.2-53 ; 13.16-41. Pour les païens, on invoque des arguments d’une théodicée plus générale, 14.15-17 ; 17.22-31. Mais les apôtres sont surtout des « témoins », et Luc nous résume leur « kérygme », 2.22, comme il nous raconte leurs « signes » thaumaturgiques. Le problème crucial de l’Église naissante devait être l’accès des païens au salut, et le livre des Actes nous apporte sur ce point des lumières, même s’il ne nous révèle pas toute l’étendue des difficultés et des controverses occasionnées par cette question dans l’Église et même entre ses dirigeants (voir Ga 2.11) : les frères de Jérusalem, groupés autour de Jacques, restent fidèles à la Loi juive, 15.1, 5 ; 21.20s ; mais les « hellénistes », dont Étienne est le porte-parole, sentent le besoin de rompre avec le culte du Temple ; et Pierre, puis surtout Paul, font triompher au concile de Jérusalem le principe du salut par la foi au Christ, qui dispense les païens de la circoncision et des observances mosaïques. Il n’en reste pas moins vrai que Luc nous montre Paul commençant toujours par s’adresser aux Juifs, pour se tourner ensuite vers les païens quand il est rejeté par ses frères de race, 13.5. Sur la vie des communautés chrétiennes il nous esquisse un tableau qui est sans doute idéalisé, voire utopique, mais qui est inspiré des souvenirs des premières années aussi bien que des réalités ecclésiales d’une époque plus tardive : vie de prière et partage des biens dans la jeune Église de Jérusalem ; administration du baptême de l’eau et du baptême d’Esprit, 1.5 ; célébration de l’Eucharistie, 2.42 ; ébauches d’organisation ecclésiastique dans les « prophètes » et les « docteurs », 13.1, ou encore dans les « presbytres » qui président à l’Église de Jérusalem, 11.30, et que Paul établit dans les Églises qu’il fonde, 14.23. Le tout baigné, dirigé, emporté par un souffle invincible de l’Esprit Saint. Cet Esprit, sur lequel Luc avait déjà insisté dans son évangile, Lc 4.1, il le montre sans cesse à l’œuvre dans l’expansion de l’Église, 1.8, au point qu’on a pu appeler les Actes « l’évangile du Saint-Esprit ». C’est ce qui donne à cet ouvrage ce parfum d’allégresse spirituelle, de merveilleux surnaturel dont ne s’étonneront que ceux qui ne comprennent pas ce phénomène unique au monde que fut la naissance du Christianisme. Si l’on ajoute à toutes ces richesses théologiques le précieux apport de tant de détails concrets qui autrement nous eussent été inconnus, si l’on sait goûter les portraits d’une fine psychologie où Luc excelle, des morceaux piquants et habiles comme le discours devant Agrippa, 26, des pages émouvantes comme l’adieu aux anciens d’Éphèse, 20.17-38, des récits vifs et réalistes comme l’émeute des orfèvres, 19.23-40, on conviendra que ce livre unique en son genre dans le NT représente un trésor dont l’absence eût appauvri singulièrement notre connaissance des origines chrétiennes.

Le texte des Actes, comme celui du reste du NT, nous est parvenu avec bien des variantes de détail. Mais plus qu’ailleurs, les leçons qui relèvent du texte dit « occidental » (attesté par des variantes dans le codex Bezae, dans des versions latine, syriaque et copte, et dans des citations faites par certains écrivains ecclésiastiques) méritent de retenir l’attention. Elles donnent un texte qui est souvent plus concis que le texte alexandrin, mais qui contient aussi des détails concrets et pittoresques que l’autre ignore. En fait ces deux traditions textuelles semblent représenter des rédactions successives du livre des Actes. La traduction qui suit est faite le plus souvent sur le texte alexandrin, mais de nombreuses variantes du texte occidental ont été signalées en note ou même adoptées dans le texte traduit.

Voir « Les Épîtres de Saint Paul » en introduction de « l’épître aux Romains ».

Les épîtres aux Éphésiens et aux Colossiens forment un groupe bien homogène : même mission de Tychique en Col 4.7s et Ep 6.21s ; frappantes ressemblances de style et de doctrine entre Col et Ep. Paul est encore prisonnier, Phm 1, 9s, 13, 23 ; Col 4.3, 10, 18 ; Ep 3.1 ; 4.1 ; 6.20, et cette fois tout suggère Rome comme lieu de sa captivité (de 61 à 63) plutôt que Césarée où l’on s’expliquerait mal la présence de Marc ou d’Onésime, et qu’Éphèse où Luc ne paraît pas avoir été aux côtés de Paul. D’ailleurs le changement du style et le progrès de la doctrine requièrent une certaine distance entre Col, Ep et les « grandes épîtres » Co, Ga, Rm. Une crise est survenue dans l’intervalle : de Colosses, que Paul n’a pas évangélisée lui-même, Col 1.4 ; 2.1, son représentant apostolique Épaphras, 1.7, est venu lui apporter des informations alarmantes. Aussitôt alerté, Paul répond par l’épître aux Colossiens qu’il confie à Tychique. Mais la réaction suscitée en son esprit par le nouveau péril a produit un approfondissement de sa pensée et, de même que Rm lui avait servi à mettre en ordre les idées jaillies dans Ga, de même il écrit cette fois encore une autre épître, pratiquement contemporaine de Col, où il organise sa doctrine en fonction du nouveau point de vue que vient de lui imposer la polémique. Cette admirable synthèse est notre épître « aux Éphésiens ». Une telle dénomination, qui n’est même pas textuellement garantie, cf. Ep 1.1, pourrait faire illusion. En fait, Paul ne s’adresse pas aux fidèles d’Éphèse, qu’il a fréquentés durant trois ans, Ep 1.15 ; 3.2-4, mais plutôt aux croyants en général, et plus particulièrement aux communautés de la vallée du Lycus parmi lesquelles il fait circuler sa lettre, Col 4.16.

L’interprétation dont nous venons de donner les grandes lignes respecte la tradition qui attribue Col et Ep à Paul et garde une forte probabilité. Mais depuis le milieu du XIX^e siècle, l’authenticité de ces deux épîtres a été contestée. Le style lourd et répétitif semble à certains n’être pas paulinien ; les idées théologiques, particulièrement celles qui concernent le Corps du Christ, le Christ, Tête du corps et l’Église universelle ne sont pas les mêmes que dans les lettres précédentes, les erreurs combattues sont postérieures à Paul et appartiennent plutôt au gnosticisme du II^e siècle. Ces objections méritent d’être prises au sérieux. Elles sont formulées par de nombreux critiques y compris catholiques. Mais elles ne sont pas irréfutables. En fait, en ce qui concerne Col, on penche plutôt à présent en faveur de l’authenticité – et cela pour de bonnes raisons. Car non seulement on y retrouve ses idées fondamentales, mais les idées nouvelles s’expliquent de façon satisfaisante par les circonstances rapportées plus haut. La même chose peut se dire pour Ep mais là, le doute subsiste. Parmi les arguments en faveur de l’authenticité paulinienne, on note : 1° Ep est l’œuvre d’un auteur doué d’une pensée créatrice, non de quelqu’un qui utilise la pensée d’un autre. 2° Le style lent, riche, voire pesant de Col et Ep qui contraste tant avec les discussions rapides, heurtées des lettres antérieures peut s’expliquer par le fait que Paul ouvrait là de nouveaux et larges horizons. 3° Le style des lettres antérieures n’est lui-même pas totalement cohérent et on peut trouver deux exemples de ce style tardif, contemplatif et quasi liturgique en Rm 3.23-26 et 2 Co 9.8-14. La seule véritable difficulté vient de ce qu’en plusieurs passages Ep semble emprunter des phrases à Col de manière servile et parfois maladroite mais cela peut venir du fait que Paul n’était pas habitué à composer intégralement ses lettres et qu’il peut dans le cas présent avoir permis à un disciple de jouer une part plus grande que d’habitude. Mais il faut reconnaître que les phénomènes notés en 2 et 3 s’expliqueraient plus facilement par l’hypothèse d’un auteur qui ne serait pas Paul si un tel auteur existe, qui fût un penseur au génie créateur semblable à celui de Paul, et qui, en même temps, acceptât d’emprunter servilement des phrases entières à d’autres lettres pauliniennes. La difficulté qu’il y a à postuler un être aussi hybride que l’auteur d’Éphésiens est l’un des principaux facteurs qui ont poussé certains critiques à supposer que Colossiens, d’où sont tirées la plupart des phrases empruntées, était elle aussi non paulinienne. Sachant donc que l’authenticité paulinienne de ces deux épîtres est l’hypothèse la plus probable mais pas la seule possible, nous pouvons tenter de reconstituer la genèse de la pensée paulinienne dans Col et Ep. Les erreurs à Colosses, contre lesquelles se dresse Paul, ne sont pas encore celles des gnostiques du II^e siècle mais plutôt les idées communément rencontrées parmi les juifs esséniens. Le péril y venait de spéculations fondamentalement juives (Col 2.16) sur les puissances célestes ou cosmiques. On accordait à celles-ci le pouvoir de contrôler le mouvement du Cosmos et les Colossiens tendaient à exagérer leur importance, jusqu’à compromettre la suprématie du Christ.

L’auteur de la lettre accepte le terrain de la lutte et ne met pas en doute l’activité de ces Puissances ; il les assimile même aux Anges de la tradition juive, cf. Col 2.15. Mais c’est précisément pour les remettre à leur juste place dans le grand plan du salut. Ils ont joué leur rôle comme intermédiaires et administrateurs de la Loi. Aujourd’hui ce rôle est fini. En instaurant l’ordre nouveau, le Christ Kyrios a pris en main le gouvernement du monde. Son exaltation céleste l’a placé au-dessus des Puissances cosmiques qu’il a dépouillées de leurs anciennes attributions, 2 .15. Lui qui les dominait déjà de par la première création, à titre de Fils Image du Père, il les domine définitivement comme leur chef dans la nouvelle création où il a assumé en lui tout le Plérôme, c’est-à-dire toute la plénitude de l’Être, de Dieu et du monde en Dieu, Col 1.13-20. Affranchis de ces « éléments du monde », Col 2.8, 20, par leur union au Chef et la participation à sa Plénitude, Col 2.10, les chrétiens n’ont plus à se remettre sous leur tyrannie par des observances désuètes et inefficaces, Col 2.16-23. Unis par le baptême au Christ mort et ressuscité, Col 2.11-13, ils sont les membres de son Corps et ne reçoivent leur vie nouvelle que de lui comme de leur Tête vivifiante, Col 2.19. C’est bien toujours ce salut chrétien qui intéresse l’auteur au premier chef, mais les besoins de la polémique l’ont amené à préciser l’extension cosmique de l’œuvre du Christ en y intégrant aux côtés de l’humanité sauvée ce vaste cosmos qui en est le cadre et qui se trouve lui aussi rangé, de façon indirecte, sous la mouvance du seul Seigneur. De là cet épanouissement du thème du « Corps du Christ », déjà esquissé naguère, 1 Co 12: 12, avec une insistance nouvelle sur le Christ comme Tête ; de là cet élargissement cosmique de l’œuvre du salut ; de là cet horizon dilaté où le Christ est davantage considéré dans son triomphe céleste, tandis que l’Église dans son unité collective se construit vers lui ; de là enfin cet accent plus marqué sur l’eschatologie déjà réalisée, cf. Ep 2.6.

Ces perspectives sont reprises dans l’épître aux Éphésiens. Mais l’effort polémique pour remettre les Puissances à leur place a porté ses fruits, Ep 1.20-22, et le regard se dirige davantage sur l’Église, Corps du Christ dilaté aux dimensions de l’univers nouveau, « Plénitude de Celui qui est rempli, tout en tout », Ep 1.23. Dans cette contemplation suprême qui est comme le sommet de son œuvre, l’auteur reprend bien des thèmes anciens pour les ordonner dans la synthèse plus vaste à laquelle il est parvenu. Il repense particulièrement les problèmes de l’épître aux Romains, cet autre sommet qui couronnait l’étape antérieure de sa pensée. Non seulement il en évoque d’un mot les aperçus sur le passé pécheur de l’humanité et sur la gratuité du salut par le Christ, Col 2 1-10, mais encore il reconsidère le problème des Juifs et des païens qui angoissait Paul naguère, Rm 9-11. Et cette fois, c’est sous la lumière apaisée de l’eschatologie réalisée dans le Christ céleste : désormais les deux peuples lui apparaissent unis, réconciliés en une seule humanité nouvelle, et marchant de concert vers le Père, Ep 2.11-22. Cet accès des païens au salut d’Israël dans le Christ est le grand « mystère », Ep 1.9 ; 3.3-6, 9 ; 6.19 ; Col 1.27 ; 2.2 ; 4.3, dont la contemplation lui inspire des accents inimitables : sur l’infinie sagesse divine qu’il y voit déployée, Col 3.9s ; Col 2.3, sur la charité insondable du Christ qui s’y manifeste, Ep 3.18s, sur l’élection toute gratuite qui l’a choisi pour en être le ministre, Col 3.2-8. Ce plan du salut s’est déroulé par étapes selon les desseins éternels de Dieu, Col 1.3-14, et son terme est le mariage du Christ avec l’humanité sauvée qui est l’Église, Ep 5.22-32.

À la différence de toutes les précédentes, l’épître aux Hébreux a vu son authenticité mise en question dès l’Antiquité. Sa canonicité a été rarement contestée, mais l’Église d’Occident a refusé jusqu’à la fin du IV^e siècle de l’attribuer à saint Paul ; et si celle d’Orient a accepté cette attribution, ce ne fut pas sans faire parfois des réserves en ce qui concerne sa forme littéraire (Clément d’Alexandrie, Origène). C’est qu’en effet la langue et le style de cet écrit sont d’une pureté élégante qui n’appartient pas à saint Paul. La manière de citer et d’utiliser l’AT n’est pas la sienne. L’adresse et le préambule par lesquels il a coutume de commencer ses lettres font ici défaut.

On peut toutefois reconnaître des résonances de la pensée paulinienne là où est développé le thème de la foi : la Loi ancienne a été donnée par l’intermédiaire des anges (2.2 ; cf. Ga 3.19), la défaillance de la génération sortie d’Égypte et disparue pendant la traversée du désert constitue un avertissement pour les croyants (3.7-4.2 ; cf. 1 Co 10.1-13), les destinataires sont comme des enfants qui ont besoin du lait maternel (5.12, cf. 1 Co 3 ;1-3 ; 1 P 2.2), Abraham est l’exemple de la foi (6.12-15 ; 11.19 ; cf. Rm 4.17-21), l’Alliance du Sinaï s’oppose à la Jérusalem nouvelle (12.18-24 ; cf. Ga 4.24-26), etc. Un « billet » final cite Timothée et le langage de cet écrit rappelle parfois les épîtres pastorales et celles de la prison.

Ces considérations ont amené nombre de critiques catholiques et protestants à admettre un rédacteur évoluant dans la mouvance paulinienne, mais l’accord n’existe plus quand il s’agit d’identifier l’auteur anonyme. Toutes sortes de noms ont été proposés, tels que Barnabé, Aristion, Silas, Apollos, Priscilla, etc. Il semble plus simple d’essayer d’en tracer le portrait : il s’agit d’un Juif de culture hellénistique, familier de l’art oratoire, attentif à une interprétation ponctuelle des passages vétérotestamentaires qu’il utilise, souvent d’après la version des LXX, pour appuyer ses arguments.

Le lieu et la date de composition, ainsi que les destinataires, ne sont pas non plus assurés. Il semble que l’écrit ait été envoyé depuis l’Italie (13.24, mais l’expression n’est pas claire) et qu’il ait été rédigé avant la destruction de Jérusalem. Mais, s’il parle effectivement de la liturgie vétérotestamentaire comme d’une réalité encore actuelle (8.4s ; 13.10), il ne fait jamais allusion au Temple détruit par Tite en 70 après J.-C. et se réfère toujours à la Tente du désert et aux textes qui la décrivent, encore en vigueur au-delà des vicissitudes historiques concernant le sanctuaire. Même la résonance de certains passages de 1.1-13 dans la Prima Clementis – que l’on accepte ou non l’hypothèse d’un fonds commun de références bibliques – n’est pas très utile, compte tenu des difficultés de datation de l’écrit clémentin. Hébreux fait ensuite allusion à une persécution désormais finie (10.32-34) ou en voie d’extinction (13.3), mais ces données sont trop minces pour nous aider à décider d’une date. Ce qui est sûr, en revanche, c’est une certaine distance dans le temps par rapport à la prédication apostolique (2.3-4) et à la première annonce reçue par les destinataires eux-mêmes faite par des « chefs » qui ne sont pas mieux identifiés (13.7 ; cf. 10.32). Hébreux réserve au seul Christ le titre d’« apôtre » (3.1).

Étant donné que la préoccupation principale de l’écrivain semble être celle de mettre en garde contre le danger d’apostasie (6.4-8 ; 10.19-39) et de conforter ceux qui semblent regretter la splendeur du culte mosaïque et le côté rassurant – y compris du point de vue psychologique – d’une religion officielle que les jeunes communautés chrétiennes n’étaient pas en mesure de garantir (9.9b-10), on peut penser que les destinataires étaient des Hébreux convertis en milieu hellénistique ou bien des gentils fascinés par la culture hébraïque, à l’image des lecteurs auxquels s’adresse Philon d’Alexandrie. Ce qui est sûr c’est qu’ils devaient être familiarisés – à travers la catéchèse ou l’exégèse juive contemporaine – avec un certain jargon technique issu de la lecture des LXX (cf. 5.10 ; 7.11) ainsi qu’avec certaines interprétations traditionnelles (7.1-3 ; 11.17-19). On ne peut pas en dire autant en ce qui concerne le Temple : les descriptions de lieux et de rites sont abondantes mais elles ne sont pas toujours précises (cf. 9.1-4 ; 10.11 ; 13.21).

Il y a aussi discussion à propos du genre littéraire auquel appartiendrait He : lettre, discours, traité sous forme épistolaire ? La langue a, en effet, la spontanéité du langage parlé (p. ex. : 2.5 ; 7.4 ; 9.5 ; 11.32), en même temps, l’ensemble présente des décrochages subits (3.1 ; 8.1 ; 10.1 ; 13.1), des répétitions (2.1-4 ; 12.25 ; 2.17-18 ; 4.14-16 ; 6.4-8 ; 10.26-31) et surtout des reprises du thème principal après de longs intervalles qui cadrent mal dans le contexte (4.4-16 ; 5.9-10 ; 6.20 ; 8.1-2 ; 9.11 ; 10.19-23). Tout cela ne rappelle pas le genre de l’homélie qui, elle, doit tenir en haleine un auditoire du début jusqu’à la fin. En outre, la disposition quasi concentrique des thèmes cadre encore moins avec le genre du discours : apparemment on parle du sacerdoce et du sacrifice du Christ dans un passage central (7.1-10.8) ; de la persévérance dans la foi, dans deux passages symétriques (3.1-4.14 ; 10.19-12.13) encadrés par deux discours, l’un sur les anges (1 ;5-2.18) l’autre étant une parénèse aux teintes apocalyptiques (12.14-13.19). Il n’y aurait pas d’auditeur qui ne s’y perde !

Encore est-il possible de reconnaître deux parcours argumentaires. Le premier prend son élan de l’exégèse christologique de Ps 8 en 2.5-18, il se prolonge en 5.1-10 pour atteindre son plein développement en 7.1-28 ; 10.1-18 est enrichi d’une parénèse (10.26-36 et 12.14-17) et arrive à sa conclusion en 13.20-21. Ce premier parcours est spécifiquement consacré au sacerdoce du Christ. Le second parcours développe le thème de la foi, suivant l’exemple du peuple de l’Exode et il est reconnaissable surtout en 1.1-3 ; 2.1-4 ; 3.1-4.13 ; 10.36-12.3 ; 12.18-25. C’est bien à l’intérieur de ce thème que sont concentrés les traits les plus marqués d’inspiration paulinienne. L’insertion (cf. 13.1) des chapitres 8 et 9, qui brise la continuité entre 7.28 et 10.1, (qui présente des doublets avec 10.1-18 et qui constitue le thème auquel on fait le plus souvent appel dans les reprises du sujet, ci-dessus citées) peut être considérée comme un développement complémentaire du premier parcours argumentaire.

Vraisemblablement deux homélies, écrites pour être prononcées, ont été fusionnées dans la phase rédactionnelle de façon à regrouper les parénèses vers la fin du texte. C’est à cette phase que l’on pourrait attribuer l’insertion de 8-9, les reprises et la récapitulation de 13.9-15. Certes, n’importe quelle subdivision a son côté arbitraire ; je suivrai celle-ci dans la présentation de la traduction du texte.

Le premier auteur conçoit la révélation biblique comme un « continuum » (1.1-2) en quatre temps : le temps des Patriarches et des promesses (6.13-18) ; le temps de la Loi, « ombre » (8.5 ; 10.1) et réalisation « charnelle » (7.16) ; la relance des promesses à travers David et les Prophètes (4.7 ; 7.28 ; 8.7-13 ; l’« image » de 10.1) ; et enfin l’ère eschatologique, l’« aujourd’hui » (4.7) qui nous englobe (11.39-40) inauguré par le Christ. L’auteur ébauche les traits de ce temps à partir d’une conception de l’univers constitué en deux plans, les « éons »: l’univers immanent que nous ne voyons pas encore soumis au Christ (2.8) et l’univers divin, fondement de la réalité selon la mentalité hellénistique et selon certains courants de l’apocalyptique juive, dans lequel Jésus est rentré en tant que roi (1.6) et comme prêtre après avoir été libéré du pouvoir de la mort (5.7 ; 13.20). Une réédition postérieure (chap. 8-9) présente l’action sacerdotale éternelle qu’il exerce, en continuité avec l’offre de soi-même accomplie pendant sa vie. Cela permet au croyant de s’approcher de Dieu en pleine confiance, sans médiation humaine.

En effet, la vie du fidèle doit être considérée comme un exode continu vers une patrie promise (4.1-6) qui ne peut pas être identifiée avec un lieu terrestre quel qu’il soit (4.8 ; 11.13 ; 13.14).

Cette affirmation, qui est loin d’être banale pour des Hébreux – même hellénisés – vivant entre deux révoltes juives (64-135 ap. J.-C.), doit être intégrée à l’idée que l’existence terrestre, vécue dans l’obéissance au Christ (5.9) précurseur et guide du salut (6.20 ; 2.10), est elle-même une liturgie (13.15-16).

À la différence de toutes les précédentes, l’épître aux Hébreux a vu son authenticité mise en question dès l’Antiquité. Sa canonicité a été rarement contestée, mais l’Église d’Occident a refusé jusqu’à la fin du IV^e siècle de l’attribuer à saint Paul ; et si celle d’Orient a accepté cette attribution, ce ne fut pas sans faire parfois des réserves en ce qui concerne sa forme littéraire (Clément d’Alexandrie, Origène). C’est qu’en effet la langue et le style de cet écrit sont d’une pureté élégante qui n’appartient pas à saint Paul. La manière de citer et d’utiliser l’AT n’est pas la sienne. L’adresse et le préambule par lesquels il a coutume de commencer ses lettres font ici défaut.

On peut toutefois reconnaître des résonances de la pensée paulinienne là où est développé le thème de la foi : la Loi ancienne a été donnée par l’intermédiaire des anges (2.2 ; cf. Ga 3.19), la défaillance de la génération sortie d’Égypte et disparue pendant la traversée du désert constitue un avertissement pour les croyants (3.7-4.2 ; cf. 1 Co 10.1-13), les destinataires sont comme des enfants qui ont besoin du lait maternel (5.12, cf. 1 Co 3 ;1-3 ; 1 P 2.2), Abraham est l’exemple de la foi (6.12-15 ; 11.19 ; cf. Rm 4.17-21), l’Alliance du Sinaï s’oppose à la Jérusalem nouvelle (12.18-24 ; cf. Ga 4.24-26), etc. Un « billet » final cite Timothée et le langage de cet écrit rappelle parfois les épîtres pastorales et celles de la prison.

Ces considérations ont amené nombre de critiques catholiques et protestants à admettre un rédacteur évoluant dans la mouvance paulinienne, mais l’accord n’existe plus quand il s’agit d’identifier l’auteur anonyme. Toutes sortes de noms ont été proposés, tels que Barnabé, Aristion, Silas, Apollos, Priscilla, etc. Il semble plus simple d’essayer d’en tracer le portrait : il s’agit d’un Juif de culture hellénistique, familier de l’art oratoire, attentif à une interprétation ponctuelle des passages vétérotestamentaires qu’il utilise, souvent d’après la version des LXX, pour appuyer ses arguments.

Le lieu et la date de composition, ainsi que les destinataires, ne sont pas non plus assurés. Il semble que l’écrit ait été envoyé depuis l’Italie (13.24, mais l’expression n’est pas claire) et qu’il ait été rédigé avant la destruction de Jérusalem. Mais, s’il parle effectivement de la liturgie vétérotestamentaire comme d’une réalité encore actuelle (8.4s ; 13.10), il ne fait jamais allusion au Temple détruit par Tite en 70 après J.-C. et se réfère toujours à la Tente du désert et aux textes qui la décrivent, encore en vigueur au-delà des vicissitudes historiques concernant le sanctuaire. Même la résonance de certains passages de 1.1-13 dans la Prima Clementis – que l’on accepte ou non l’hypothèse d’un fonds commun de références bibliques – n’est pas très utile, compte tenu des difficultés de datation de l’écrit clémentin. Hébreux fait ensuite allusion à une persécution désormais finie (10.32-34) ou en voie d’extinction (13.3), mais ces données sont trop minces pour nous aider à décider d’une date. Ce qui est sûr, en revanche, c’est une certaine distance dans le temps par rapport à la prédication apostolique (2.3-4) et à la première annonce reçue par les destinataires eux-mêmes faite par des « chefs » qui ne sont pas mieux identifiés (13.7 ; cf. 10.32). Hébreux réserve au seul Christ le titre d’« apôtre » (3.1).

Étant donné que la préoccupation principale de l’écrivain semble être celle de mettre en garde contre le danger d’apostasie (6.4-8 ; 10.19-39) et de conforter ceux qui semblent regretter la splendeur du culte mosaïque et le côté rassurant – y compris du point de vue psychologique – d’une religion officielle que les jeunes communautés chrétiennes n’étaient pas en mesure de garantir (9.9b-10), on peut penser que les destinataires étaient des Hébreux convertis en milieu hellénistique ou bien des gentils fascinés par la culture hébraïque, à l’image des lecteurs auxquels s’adresse Philon d’Alexandrie. Ce qui est sûr c’est qu’ils devaient être familiarisés – à travers la catéchèse ou l’exégèse juive contemporaine – avec un certain jargon technique issu de la lecture des LXX (cf. 5.10 ; 7.11) ainsi qu’avec certaines interprétations traditionnelles (7.1-3 ; 11.17-19). On ne peut pas en dire autant en ce qui concerne le Temple : les descriptions de lieux et de rites sont abondantes mais elles ne sont pas toujours précises (cf. 9.1-4 ; 10.11 ; 13.21).

Il y a aussi discussion à propos du genre littéraire auquel appartiendrait He : lettre, discours, traité sous forme épistolaire ? La langue a, en effet, la spontanéité du langage parlé (p. ex. : 2.5 ; 7.4 ; 9.5 ; 11.32), en même temps, l’ensemble présente des décrochages subits (3.1 ; 8.1 ; 10.1 ; 13.1), des répétitions (2.1-4 ; 12.25 ; 2.17-18 ; 4.14-16 ; 6.4-8 ; 10.26-31) et surtout des reprises du thème principal après de longs intervalles qui cadrent mal dans le contexte (4.4-16 ; 5.9-10 ; 6.20 ; 8.1-2 ; 9.11 ; 10.19-23). Tout cela ne rappelle pas le genre de l’homélie qui, elle, doit tenir en haleine un auditoire du début jusqu’à la fin. En outre, la disposition quasi concentrique des thèmes cadre encore moins avec le genre du discours : apparemment on parle du sacerdoce et du sacrifice du Christ dans un passage central (7.1-10.8) ; de la persévérance dans la foi, dans deux passages symétriques (3.1-4.14 ; 10.19-12.13) encadrés par deux discours, l’un sur les anges (1 ;5-2.18) l’autre étant une parénèse aux teintes apocalyptiques (12.14-13.19). Il n’y aurait pas d’auditeur qui ne s’y perde !

Encore est-il possible de reconnaître deux parcours argumentaires. Le premier prend son élan de l’exégèse christologique de Ps 8 en 2.5-18, il se prolonge en 5.1-10 pour atteindre son plein développement en 7.1-28 ; 10.1-18 est enrichi d’une parénèse (10.26-36 et 12.14-17) et arrive à sa conclusion en 13.20-21. Ce premier parcours est spécifiquement consacré au sacerdoce du Christ. Le second parcours développe le thème de la foi, suivant l’exemple du peuple de l’Exode et il est reconnaissable surtout en 1.1-3 ; 2.1-4 ; 3.1-4.13 ; 10.36-12.3 ; 12.18-25. C’est bien à l’intérieur de ce thème que sont concentrés les traits les plus marqués d’inspiration paulinienne. L’insertion (cf. 13.1) des chapitres 8 et 9, qui brise la continuité entre 7.28 et 10.1, (qui présente des doublets avec 10.1-18 et qui constitue le thème auquel on fait le plus souvent appel dans les reprises du sujet, ci-dessus citées) peut être considérée comme un développement complémentaire du premier parcours argumentaire.

Vraisemblablement deux homélies, écrites pour être prononcées, ont été fusionnées dans la phase rédactionnelle de façon à regrouper les parénèses vers la fin du texte. C’est à cette phase que l’on pourrait attribuer l’insertion de 8-9, les reprises et la récapitulation de 13.9-15. Certes, n’importe quelle subdivision a son côté arbitraire ; je suivrai celle-ci dans la présentation de la traduction du texte.

Le premier auteur conçoit la révélation biblique comme un « continuum » (1.1-2) en quatre temps : le temps des Patriarches et des promesses (6.13-18) ; le temps de la Loi, « ombre » (8.5 ; 10.1) et réalisation « charnelle » (7.16) ; la relance des promesses à travers David et les Prophètes (4.7 ; 7.28 ; 8.7-13 ; l’« image » de 10.1) ; et enfin l’ère eschatologique, l’« aujourd’hui » (4.7) qui nous englobe (11.39-40) inauguré par le Christ. L’auteur ébauche les traits de ce temps à partir d’une conception de l’univers constitué en deux plans, les « éons »: l’univers immanent que nous ne voyons pas encore soumis au Christ (2.8) et l’univers divin, fondement de la réalité selon la mentalité hellénistique et selon certains courants de l’apocalyptique juive, dans lequel Jésus est rentré en tant que roi (1.6) et comme prêtre après avoir été libéré du pouvoir de la mort (5.7 ; 13.20). Une réédition postérieure (chap. 8-9) présente l’action sacerdotale éternelle qu’il exerce, en continuité avec l’offre de soi-même accomplie pendant sa vie. Cela permet au croyant de s’approcher de Dieu en pleine confiance, sans médiation humaine.

En effet, la vie du fidèle doit être considérée comme un exode continu vers une patrie promise (4.1-6) qui ne peut pas être identifiée avec un lieu terrestre quel qu’il soit (4.8 ; 11.13 ; 13.14).

Cette affirmation, qui est loin d’être banale pour des Hébreux – même hellénisés – vivant entre deux révoltes juives (64-135 ap. J.-C.), doit être intégrée à l’idée que l’existence terrestre, vécue dans l’obéissance au Christ (5.9) précurseur et guide du salut (6.20 ; 2.10), est elle-même une liturgie (13.15-16).

Le mérite particulier du troisième évangile lui vient de la personnalité très attachante de son auteur, qui y transparaît sans cesse. Saint Luc est un écrivain de grand talent et une âme délicate. Il a mené son œuvre de façon originale, avec un souci d’information et d’ordre, 1.3. Ce n’est pas à dire qu’il ait pu donner aux matériaux reçus de la tradition un arrangement plus «sp;historique » que Matthieu et Marc ; son respect des sources et sa façon de les juxtaposer ne le lui permettaient pas. Son plan reprend les grandes lignes de celui de Marc avec quelques transpositions, ou omissions. Des épisodes sont déplacés, 3.19-20 ; 4.16-30 ; 5.1-11 ; 6.12-19 ; 22.31-34, etc., tantôt par soucis de clarté et de logique, tantôt par influence d’autres traditions, parmi lesquelles il faut noter celle qui se reflète également dans le quatrième évangile. D’autres épisodes sont omis, soit comme moins intéressants pour les lecteurs païens, cf. Mc 12.28-34, à comparer Lc 10.25-28. On remarquera surtout l’absence d’un correspondant à Mc 6.45-8.26. La différence la plus notable par rapport au deuxième évangile est la longue section médiane 9.51-18.14, qui est présentée sous la forme d’une montée vers Jérusalem à l’aide de notations répétées, 9.51 ; 13.22 ; 17.11, cf. Mc 10.1, et où l’on verra moins le souvenir réel de différents voyages que l’insistance voulue sur une idée théologique chère à Luc : la Ville sainte est le lieu où doit s’accomplir le salut 9.31 ; 13.33 ; 18.31 ; 19.11, c’est là que l’Évangile a commencé, 1.5s, et c’est là qu’il doit finir, 24.52s – par des apparitions et des entretiens qui n’ont pas lieu en Galilée, 24.13-51 ; et comp. 24.6 avec Mc 16.7, Mt 28.7, 16-20 – car c’est de là que doit partir l’évangélisation du monde, 24.47 ; Ac 1.8. Dans un sens plus large, c’est la montée de Jésus (et du chrétien) vers Dieu.

D’autres traits littéraires de Luc sont l’emploi des genres du symposium, 7.36-50 ; 11.37-54 ; 14.1-24, et du discours des adieux, 22.14-38, son goût des parallèles (Jean le Baptiste et Jésus, 1.5-2.52) et des inclusions, et le schéma promesse-accomplissement qui ponctue son récit.

Si l’on poursuit dans le détail la comparaison de Luc avec Marc et Matthieu, on observe sur le vif l’activité toujours en éveil d’un écrivain qui excelle à présenter les choses d’une façon qui lui est propre, évitant ou atténuant ce qui peut froisser sa sensibilité ou celle de ses lecteurs (8.43 comp. Mc 5.26 om. Mc 9.43-48 ; 13.32, etc.), ou bien leur être peu compréhensible (om. Mc 4.13 ; 8.32s ; 9.28s ; 14.50) ou les excluant (Lc 9.45 ; 18.24 ; 22.45), interprétant les termes obscurs (6.15) ou précisant la géographie (4.31 ; 19.28s, 37 ; 23.51), etc. Par ces nombreuses et fines touches, et surtout par le riche apport dû à son enquête personnelle, Luc nous livre les réactions et les tendances de son âme ; ou plutôt, par le moyen de cet instrument de choix, l’Esprit-Saint nous présente le message évangélique d’une façon originale, riche de doctrine. Il s’agit moins d’ailleurs de grandes thèses théologiques (les idées maîtresses sont les mêmes que chez Marc et Matthieu) que d’une psychologie religieuse où l’on trouve, mêlées à une influence très discrète de son maître Paul, les inclinations propres au tempérament de Luc. En vrai « scriba mansuetudinis Christi » (Dante), il aime à souligner la miséricorde de son Maître pour les pécheurs, 15.1s, 7, 10, et à raconter des scènes de pardon, 7.36-50 ; 15.11-32 ; 19.1-10 ; 23.34, 39-43. Il insiste volontiers sur la tendresse de Jésus pour les humbles et les pauvres, tandis que les orgueilleux et les riches jouisseurs sont sévèrement traités, 1.51-53 ; 6.20-26 ; 12.13-21 ; 14.7-11 ; 16.15, 19-31 ; 18.9-14. Cependant même la juste condamnation ne se fera qu’après les délais patients de la miséricorde, 13.6-9 ; comp. Mc 11.12-14. Il faut seulement qu’on se repente, qu’on se renonce, et ici la générosité exigeante de Luc tient à répéter l’exigences d’un détachement décidé et absolu, 14.25-34, notamment par l’abandon des richesses, 6.34s ; 12.33 ; 16.9-13. On notera encore les passages propres au troisième évangile sur la nécessité de la prière, 11.5-8 ; 18.1-8, et sur l’exemple qu’en a donné Jésus, 3.21 ; 5.16 ; 6.12 ; 9.28. Enfin, comme chez saint Paul et dans les Actes, l’Esprit Saint occupe une place de premier plan que Luc seul souligne en 1.15, 35, 41, 67 ; 2.25-27 ; 4.1, 14, 18 ; 10.21 ; 11.13 ; 24.49. Ceci, avec l’atmosphère de reconnaissance pour les bienfaits divins et d’allégresse spirituelle, qui enveloppe tout le troisième évangile, 2.14 ; 5.26 ; 10.17 ; 13.17 ; 18.43 ; 19.37 ; 24.51s, achève de donner à l’œuvre de Luc cette ferveur qui touche et réchauffe le cœur.