Poursuivant la réflexion sur le Christ comme Grand Prêtre, l’auteur de l’épître attire l’attention sur la différence essentielle qui Le distingue de tout grand prêtre issu du sacerdoce lévitique...
Poursuivant la réflexion sur le Christ comme Grand Prêtre, l’auteur de l’épître attire l’attention sur la différence essentielle qui Le distingue de tout grand prêtre issu du sacerdoce lévitique. Il s’agit de la mort, qui pèse sur tout homme déchu. Et la question n’est pas seulement qu’après la chute tout homme est mortel.
Il s’agit avant tout du fait que la mort détermine toute la vie de l’homme déchu. Dans notre état ordinaire, nous vivons tous en mourant, et nous commençons à mourir dès le moment de notre conception, avant même de venir au monde. La mort est devenue une partie intégrante de notre vie déchue. Or c’est précisément elle qui empêche l’homme, et même la création tout entière, d’être sanctifiés jusqu’au bout.
Ce n’est pas un hasard si le yahvisme oppose traditionnellement à la sainteté, non pas même le péché, mais la souillure, comme ce qui détruit la plénitude et l’intégrité de la création, y introduit la mort et l’empêche d’être sanctifiée, de devenir pleinement et jusqu’au bout partie du Royaume.
Bien sûr, le péché souille lui aussi, mais il n’est qu’une partie du mal où gît le monde, une partie directement liée à la vie spirituelle de l’homme, à son autodétermination spirituelle. Pour être sanctifié soi-même en plénitude et devenir médiateur de ce processus pour les autres, il faut être libre de la mort, donc libre du mal où gît le monde, y compris du péché humain. Mais un tel grand prêtre issu des lévites ne pouvait pas exister par définition : il n’y a pas d’hommes sans péché sur la terre, et l’on ne connaît pas d’exemples de Torah vivante parmi le sacerdoce lévitique.
Il fallait recourir à des sacrifices particuliers de purification pour les prêtres : ceux-ci ne délivraient évidemment pas du péché, mais ils donnaient au prêtre la possibilité d’agir, pour ainsi dire, « par-dessus » sa propre nature pécheresse, sans lui permettre de se manifester au moment où le prêtre accomplissait son service. Mais ce n’était qu’une demi-mesure : le prêtre lui-même restait le même, et dès qu’il s’éloignait de l’autel pour retourner à la vie ordinaire, le péché reprenait pouvoir sur lui. C’est précisément pourquoi, après les sacrifices de purification, la Torah interdit aux prêtres de quitter le parvis de la Demeure, ou plus tard le parvis du Temple, jusqu’à la fin du temps de leur service, qui pouvait durer d’un jour à plusieurs semaines.
Pendant tout ce temps, le prêtre devait vivre auprès de la Demeure ou du Temple. Mais en pratique, cela signifiait que le prêtre ne restait pleinement prêtre que pendant un certain temps, lorsqu’il servait : c’est alors que Dieu, par son service et avec sa participation, sanctifiait le peuple, tandis que le reste du temps le prêtre ne se distinguait en rien de tout autre homme. Il n’en va pas ainsi avec le Christ : Il est Grand Prêtre toujours, toute Sa vie est le processus par lequel Il sanctifie l’Église comme Son corps, car le péché n’a pas de pouvoir sur Lui, et donc la mort n’a pas de place dans Sa vie. L’ayant une fois touchée, Jésus la vainc aussitôt par la résurrection. Un tel Grand Prêtre peut sanctifier Son peuple et le monde entier en plénitude, pour qu’il devienne partie du Royaume, comme Dieu l’avait voulu dès le commencement.
16 w) Celle qui réservait le sacerdoce de Lévi à sa seule descendance charnelle, cf. Nb 1.47s ; 3.5s ; Dt 10.8s ; 18.1s ; 33.8s.
24 x) Ou bien « intransmissible ». Ce qui s’avère dans l’éon, hors des lois du temps, ne demande ni répétition d’actes rituels ni dynasties qui en garantissent la continuité. Comme la loi qui concerne la dîme, 7.8, la loi sur la consacration garantissait aux prêtres lévitiques « et vous ne mourrez pas », cf. v. 16 ; Lv 8.35.
25 y) Le Christ-prêtre éternel exerce au ciel son office de médiateur et d’intercesseur, cf. Rm 8.34 ; 1 Jn 2.1. Sa requête est analogue à celle du Saint-Esprit intervenant près de Dieu en faveur des saints, Rm 8.27.
27 z) L’efficacité absolue et définitive du sacrifice du Christ est particulièrement soulignée par accompli « une seule fois », c’est-à-dire entièrement en une fois et une fois pour toutes, 7.27 ; 9.12, 26, 28 ; 10.10 ; cf. Rm 6.10 ; 1 P 3.18, ce sacrifice unique, 10.12, 14, s’oppose aux sacrifices de l’ancienne alliance, indéfiniment répétés parce que impuissants à procurer le salut. L’essentiel dans le sacrifice est non pas la mort de la victime ou le fait qu’elle soit consommée, mais l’acceptation de la part de Dieu, Gn 4.4 ; le Christ, en s’offrant lui-même, est accueilli dans l’éon divin, où chaque acte prend une valeur éternelle.
28 a) Le commentaire sur le rapport entre la foi comme ombre, lié au Ps 110.4 comme image véritable, et la réalité se poursuit à 10.1.
À la différence de toutes les précédentes, l’épître aux Hébreux a vu son authenticité mise en question dès l’Antiquité. Sa canonicité a été rarement contestée, mais l’Église d’Occident a refusé jusqu’à la fin du IVe siècle de l’attribuer à saint Paul ; et si celle d’Orient a accepté cette attribution, ce ne fut pas sans faire parfois des réserves en ce qui concerne sa forme littéraire (Clément d’Alexandrie, Origène). C’est qu’en effet la langue et le style de cet écrit sont d’une pureté élégante qui n’appartient pas à saint Paul. La manière de citer et d’utiliser l’AT n’est pas la sienne. L’adresse et le préambule par lesquels il a coutume de commencer ses lettres font ici défaut.
On peut toutefois reconnaître des résonances de la pensée paulinienne là où est développé le thème de la foi : la Loi ancienne a été donnée par l’intermédiaire des anges (2.2 ; cf. Ga 3.19), la défaillance de la génération sortie d’Égypte et disparue pendant la traversée du désert constitue un avertissement pour les croyants (3.7-4.2 ; cf. 1 Co 10.1-13), les destinataires sont comme des enfants qui ont besoin du lait maternel (5.12, cf. 1 Co 3 ;1-3 ; 1 P 2.2), Abraham est l’exemple de la foi (6.12-15 ; 11.19 ; cf. Rm 4.17-21), l’Alliance du Sinaï s’oppose à la Jérusalem nouvelle (12.18-24 ; cf. Ga 4.24-26), etc. Un « billet » final cite Timothée et le langage de cet écrit rappelle parfois les épîtres pastorales et celles de la prison.
Ces considérations ont amené nombre de critiques catholiques et protestants à admettre un rédacteur évoluant dans la mouvance paulinienne, mais l’accord n’existe plus quand il s’agit d’identifier l’auteur anonyme. Toutes sortes de noms ont été proposés, tels que Barnabé, Aristion, Silas, Apollos, Priscilla, etc. Il semble plus simple d’essayer d’en tracer le portrait : il s’agit d’un Juif de culture hellénistique, familier de l’art oratoire, attentif à une interprétation ponctuelle des passages vétérotestamentaires qu’il utilise, souvent d’après la version des LXX, pour appuyer ses arguments.
Le lieu et la date de composition, ainsi que les destinataires, ne sont pas non plus assurés. Il semble que l’écrit ait été envoyé depuis l’Italie (13.24, mais l’expression n’est pas claire) et qu’il ait été rédigé avant la destruction de Jérusalem. Mais, s’il parle effectivement de la liturgie vétérotestamentaire comme d’une réalité encore actuelle (8.4s ; 13.10), il ne fait jamais allusion au Temple détruit par Tite en 70 après J.-C. et se réfère toujours à la Tente du désert et aux textes qui la décrivent, encore en vigueur au-delà des vicissitudes historiques concernant le sanctuaire. Même la résonance de certains passages de 1.1-13 dans la Prima Clementis – que l’on accepte ou non l’hypothèse d’un fonds commun de références bibliques – n’est pas très utile, compte tenu des difficultés de datation de l’écrit clémentin. Hébreux fait ensuite allusion à une persécution désormais finie (10.32-34) ou en voie d’extinction (13.3), mais ces données sont trop minces pour nous aider à décider d’une date. Ce qui est sûr, en revanche, c’est une certaine distance dans le temps par rapport à la prédication apostolique (2.3-4) et à la première annonce reçue par les destinataires eux-mêmes faite par des « chefs » qui ne sont pas mieux identifiés (13.7 ; cf. 10.32). Hébreux réserve au seul Christ le titre d’« apôtre » (3.1).
Étant donné que la préoccupation principale de l’écrivain semble être celle de mettre en garde contre le danger d’apostasie (6.4-8 ; 10.19-39) et de conforter ceux qui semblent regretter la splendeur du culte mosaïque et le côté rassurant – y compris du point de vue psychologique – d’une religion officielle que les jeunes communautés chrétiennes n’étaient pas en mesure de garantir (9.9b-10), on peut penser que les destinataires étaient des Hébreux convertis en milieu hellénistique ou bien des gentils fascinés par la culture hébraïque, à l’image des lecteurs auxquels s’adresse Philon d’Alexandrie. Ce qui est sûr c’est qu’ils devaient être familiarisés – à travers la catéchèse ou l’exégèse juive contemporaine – avec un certain jargon technique issu de la lecture des LXX (cf. 5.10 ; 7.11) ainsi qu’avec certaines interprétations traditionnelles (7.1-3 ; 11.17-19). On ne peut pas en dire autant en ce qui concerne le Temple : les descriptions de lieux et de rites sont abondantes mais elles ne sont pas toujours précises (cf. 9.1-4 ; 10.11 ; 13.21).
Il y a aussi discussion à propos du genre littéraire auquel appartiendrait He : lettre, discours, traité sous forme épistolaire ? La langue a, en effet, la spontanéité du langage parlé (p. ex. : 2.5 ; 7.4 ; 9.5 ; 11.32), en même temps, l’ensemble présente des décrochages subits (3.1 ; 8.1 ; 10.1 ; 13.1), des répétitions (2.1-4 ; 12.25 ; 2.17-18 ; 4.14-16 ; 6.4-8 ; 10.26-31) et surtout des reprises du thème principal après de longs intervalles qui cadrent mal dans le contexte (4.4-16 ; 5.9-10 ; 6.20 ; 8.1-2 ; 9.11 ; 10.19-23). Tout cela ne rappelle pas le genre de l’homélie qui, elle, doit tenir en haleine un auditoire du début jusqu’à la fin. En outre, la disposition quasi concentrique des thèmes cadre encore moins avec le genre du discours : apparemment on parle du sacerdoce et du sacrifice du Christ dans un passage central (7.1-10.8) ; de la persévérance dans la foi, dans deux passages symétriques (3.1-4.14 ; 10.19-12.13) encadrés par deux discours, l’un sur les anges (1 ;5-2.18) l’autre étant une parénèse aux teintes apocalyptiques (12.14-13.19). Il n’y aurait pas d’auditeur qui ne s’y perde !
Encore est-il possible de reconnaître deux parcours argumentaires. Le premier prend son élan de l’exégèse christologique de Ps 8 en 2.5-18, il se prolonge en 5.1-10 pour atteindre son plein développement en 7.1-28 ; 10.1-18 est enrichi d’une parénèse (10.26-36 et 12.14-17) et arrive à sa conclusion en 13.20-21. Ce premier parcours est spécifiquement consacré au sacerdoce du Christ. Le second parcours développe le thème de la foi, suivant l’exemple du peuple de l’Exode et il est reconnaissable surtout en 1.1-3 ; 2.1-4 ; 3.1-4.13 ; 10.36-12.3 ; 12.18-25. C’est bien à l’intérieur de ce thème que sont concentrés les traits les plus marqués d’inspiration paulinienne. L’insertion (cf. 13.1) des chapitres 8 et 9, qui brise la continuité entre 7.28 et 10.1, (qui présente des doublets avec 10.1-18 et qui constitue le thème auquel on fait le plus souvent appel dans les reprises du sujet, ci-dessus citées) peut être considérée comme un développement complémentaire du premier parcours argumentaire.
Vraisemblablement deux homélies, écrites pour être prononcées, ont été fusionnées dans la phase rédactionnelle de façon à regrouper les parénèses vers la fin du texte. C’est à cette phase que l’on pourrait attribuer l’insertion de 8-9, les reprises et la récapitulation de 13.9-15. Certes, n’importe quelle subdivision a son côté arbitraire ; je suivrai celle-ci dans la présentation de la traduction du texte.
Le premier auteur conçoit la révélation biblique comme un « continuum » (1.1-2) en quatre temps : le temps des Patriarches et des promesses (6.13-18) ; le temps de la Loi, « ombre » (8.5 ; 10.1) et réalisation « charnelle » (7.16) ; la relance des promesses à travers David et les Prophètes (4.7 ; 7.28 ; 8.7-13 ; l’« image » de 10.1) ; et enfin l’ère eschatologique, l’« aujourd’hui » (4.7) qui nous englobe (11.39-40) inauguré par le Christ. L’auteur ébauche les traits de ce temps à partir d’une conception de l’univers constitué en deux plans, les « éons »: l’univers immanent que nous ne voyons pas encore soumis au Christ (2.8) et l’univers divin, fondement de la réalité selon la mentalité hellénistique et selon certains courants de l’apocalyptique juive, dans lequel Jésus est rentré en tant que roi (1.6) et comme prêtre après avoir été libéré du pouvoir de la mort (5.7 ; 13.20). Une réédition postérieure (chap. 8-9) présente l’action sacerdotale éternelle qu’il exerce, en continuité avec l’offre de soi-même accomplie pendant sa vie. Cela permet au croyant de s’approcher de Dieu en pleine confiance, sans médiation humaine.
En effet, la vie du fidèle doit être considérée comme un exode continu vers une patrie promise (4.1-6) qui ne peut pas être identifiée avec un lieu terrestre quel qu’il soit (4.8 ; 11.13 ; 13.14).
Cette affirmation, qui est loin d’être banale pour des Hébreux – même hellénisés – vivant entre deux révoltes juives (64-135 ap. J.-C.), doit être intégrée à l’idée que l’existence terrestre, vécue dans l’obéissance au Christ (5.9) précurseur et guide du salut (6.20 ; 2.10), est elle-même une liturgie (13.15-16).