# Исайя Вавилонский (Ис.40:1 - 66:24)

Свящ. Антоний Лакирев

Свящ. Антоний Лакирев

Исайя Вавилонский (Ис.40:1 - 66:24)


Данная публикация охраняется Законом РФ «Об авторских и смежных правах» (в ред. Федерального закона от19.07.95 №110-ФЗ).


При использовании и цитировании текста ссылка на BIBLE-CENTER.RU обязательна.


При использовании и цитировании в интернете гиперссылка на www.bible-center.ru обязательна


СОДЕРЖАНИЕ


Введение

Ис 40:1-31

Ис 41:1-29

Ис 42:1-25

Ис 43:1-28

Ис. 44:1-20

Ис. 45:1-25

Ис. 46:1-13

Ис. 47:1-15

Ис. 48:1-22

Ис. 49:1-26

Ис. 50:1-11

Ис. 51:1-52:2

Ис. 52:3−10

Ис. 52:11−53:12

Ис. 54:1-17

Ис. 55:1−13

Ис. 56:1-12

Ис. 57:1−21

Ис. 58:1–14

Ис. 59:1–21

Ис. 60:1–22

Ис. 61:1–11

Ис. 62:1–12

Ис. 63:1–6

Ис. 63:7–64:12

Ис. 65:1–25

Ис. 66:1–24


Введение

Середина 1-го тысячелетия до РХ – удивительное время в истории человечества; мало можно найти периодов, когда в столь короткий промежуток времени по всему лицу земли одновременно происходили бы столь знаменательные события и при этом жили бы многие пророки и мыслители, навсегда оставившие след в человеческой цивилизации. Разве только 1-й век по РХ и рубеж 19–20 веков... Однако, если учесть скорость распространения информации (вернее было бы сказать – медленность ее распространения), «осевое время» все же можно назвать самым поразительным. Для библейской истории этот период был не менее знаменательным, чем для всего человечества в целом. Попробуем вкратце, совсем схематично перечислить лишь самое существенное, что произошло и, конечно, упомянуть тех, кто жил в это необыкновенное время.

* * *

Совсем незадолго до этого времени несколько крошечных деревушек латинов, разбросанных на семи холмах в нижнем течении Тибра, соединяются в один, пока еще маленький и слабый, город, которому суждено великое будущее; имя этому городу – Рим. Его полулегендарные цари конца 8–7 вв до РХ – Тарквиний Древний, Сервий Туллий и Тарквиний Гордый превращают Рим в сплоченную нацию, а незадолго до начала 6 века царская власть сменяется rex publica, общественным правлением, которое впоследствии станет образцом и основой едва ли не всей политической культуры человечества. Именно Тарквинии породили тот практический протест против тирании, от которого берет начало наше представление о демократии и социальной справедливости. Политический вывод, который к началу 6-го века сделали римляне: «мы больше не потерпим над собой царей» не скоро удастся реализовать на практике, но слово – сказано, и новый народ пытается воплотить этот принцип в жизнь.

А на Востоке волна за волной набегают друг на друга народы, которые управляются железной рукой царей, ценящих порядок и единообразие. В начале 6-го века вавилоняне под водительством страшного Навуходоносора строят на обломках ассирийской империи свою сверхдержаву. Как и ассирийцы, вавилоняне проводят массовые депортации, разрывая связь народов с их землями и богами. Даже дряхлеющий, но все еще грандиозный Египет, уже тогда казавшийся загадочным всем, кто краем уха слышал о нем, пал жертвой вавилонской экспансии... Рвущиеся к Египту вавилонские армии едва ли даже заметили крошечную Иудею, оказавшуюся у них на пути. Если бы не бунт, который подняли в тылу вавилонян жители Иерусалима, незачем было бы и задерживаться. Но бунт был, и город, по обычаю вавилонян, оказался разрушен вместе с его легендарным Храмом Единого Бога. Да что с того... все равно все должны чтить вавилонского Сина, бога Луны... А под боком у жестоких вавилонских царей уже взрослеют юноши, которым суждено смести их с лица земли: Алиатт и легендарный Крез, покорив почти все греческие колонии, создают в Малой Азии сказочно богатую Лидию, а в соседней Мидии тем временем взбунтовавшиеся против мидийского царя персы создают державу Ахменидов, которая будет владычествовать над востоком до самого Александра Македонского.

И Кир II, царь персов, завоевал весь восток Средиземноморья, в который раз бросив его народы и культуры в плавильный котел новой мировой державы. Отпущенные на свободу из вавилонского плена народы возвращаются каждый на свою землю, чтобы на развалинах вновь создавать жизнь. Только сатрапов ставят персы во главе национальных провинций, да и те нередко происходят из туземцев. Вот как, к примеру, сатрапы Иудеи, где вновь восстанавливается разрушенный иерусалимский Храм. Надо сказать, что этническая административная единица, центром которой был храм национального божества, была типична для империи Ахменидов, и многие народы переживали во второй половине 6-го века нечто подобное восстановлению Храма; уникальность иерусалимской общины заключалась в чем-то совсем другом.

Все можно построить заново – но мир уже не будет прежним, где все стоит на своих местах. И даже фараоны, неприступные божественные фараоны – сначала Априй, а потом Амасис, всеми силами противившиеся персам, вынуждены пожертвовать традиционной египетской замкнутостью и войти в союз с греками, которым ведь тоже надо дать место в истории этого дивного века. Именно греки остановят движение персов на запад, но это дело будущего, пятого века. А пока Спарта собирает Пелопоннесский союз, а ионийские тираны лавируют между единоплеменниками с материка, египтянами и персами, чтобы выжить. А греки с запада бегут на материк, изгоняемые карфагенянами, которым тоже суждено великое будущее... Тем временем в Афинах Солон пытается укрепить нацию и борется против внутреннего насилия; а вслед за ним Писистрат устанавливает в Афинах тиранию – но тирания запомнится главным образом тем, что кто-то неизвестный записал в это время на пергаменте или папирусе гомеровские поэмы... а к концу века Писистратиды изгнаны и Клисфен устанавливает в Афинах демократию... Сколько еще будет соперничества и борьбы, сколько «новых вещей»... И как много личностей, людей, имеющих собственное неповторимое лицо, появляются на смену полубезликим правителям народов!

Но ведь персы двигались не только на запад; на востоке они столкнулись с первыми государствами Индии и здесь, в долине Инда и к северу от него располагались самые дальние восточные сатрапии персидской империи. Здесь и еще дальше на восток, в Китае, тоже возвышаются и растут державы, становятся крупнее царства, углубляется и расцветает культура... И сюда устремляются купцы и послы, и рождаются легенды о богатствах крайнего востока и величии его мудрецов.

* * *

По совести сказать, мудрецы-то и составляют главное богатство века и его самую непостижимую тайну. Где взяли они свою мудрость, и почему так схожи вопросы, которыми они задавались, и откуда черпали они такие, в сущности, похожие ответы на них? Быть может, один из тех пророков, о чьих словах мы будем говорить дальше, и дал ответ на эти вопросы, сказав великие и таинственные слова: «Глас вопиющего». Каждый по-своему слышал этот глас, каждый по-своему интерпретировал его, но невозможно отделаться от ощущения, что мысль всех мудрецов этого века, бьющихся над загадкой бытия человека перед лицом Вечности, отражает нечто единое, что роднит их всех друг с другом. Как будто сама Вечность приоткрывает человечеству свою тайну, и по всему лицу земли поднимаются мудрецы – те, кто сумел что-то расслышать... Вот они идут один за другим, гении, стоявшие у истоков культуры.

Вот Семь эллинских мудрецов размышляют о пути, которого следует держаться человеку, и один из них, Питтак, говорит: «что возмущает тебя в ближнем – того не делай сам». А вот божественный Пифагор, объездив восток вплоть до самого Вавилона (если не еще дальше!), говорит о бессмертной душе, обитающей в теле как в доме и переселяющейся в новый дом после смерти; он видит мир как гармоничную структуру, в которой все созвучно, как в числах и музыке, и познание которой может дать душе очищение, катарсис. Вот Гераклит, младший современник Пифагора, говорит о том, что человеческие души уходят из мира в иную, высшую жизнь, и что человеческие законы «питаются единым, божественным» законом, который он обозначает таинственным понятием логоса. Гераклит осуждает жертвоприношения и почитание идолов; за постоянно меняющимся миром он видит Единое, из которого исходит и куда возвращается все. И вот Ксенофан говорит о Едином Боге, «несравнимом со смертными ни по образу, ни по мыслям», который «без усилия властвует над всем своей мыслью». А еще в дни их юности, в первой половине века, Анаксимандр говорит о невоспринимаемом беспредельном, в котором все берет свое начало. А рядом с ними живут и творят Эзоп и Эсхил...

На противоположном краю земли полулегендарный «старик-младенец», великий Лао-Цзы возвещает дао покоя и бесстрастия; он ищет мистического проникновения в сущее на путях «внутреннего делания», «искусства сердца-ума». Поиск совершенства и освобождения от мира ведет его к бессмертию в единении с Дао-Небом... Мистический опыт и аскетическое делание могут, по мнению Лао-Цзы (точнее, конечно, по приписываемому ему трактату «Дао-дэ-цзин») привести жизнь человека в гармонию с небесным Дао, с тем, чем живет мироздание. А где-то неподалеку все в тот же век Конфуций учит этике, отражающей высшую мудрость неба. Дао Конфуция – в человечности и справедливости, мужестве и вежливости, братской любви и достоинстве человека. Здесь тоже мудрый человек своей нравственной жизнью противостоит силам хаоса, в первую очередь – в социальной жизни. Небесный порядок, своего рода ритм дыхания беспредельного, может стать содержанием жизни, если человек «встроится» в этот ритм, попадет с ним в духовный и нравственный резонанс...

А тем временем за Гималаями оформляется ведическая религия и философия; именно 6-м веком до РХ датируются многие ее тексты. Здесь расцветает практика «совершеннейшего жертвоприношения», – приношения сомы, опьяняющего напитка наркотического свойства (по мнению ученых, это было нечто вроде браги, настоянной на мухоморах...). Но не менее эффективны и изобретенные в Индии иные, не-наркотические способы преодоления личностных ограничений, вроде аскетических и дыхательных техник йогов. Впрочем, с точки зрения последующих столетий все это, скорее, фон грандиозной личности одного из самых поразительных людей этого столетия, принца Сиддхартхи Гаутамы. Учение Гаутамы Будды слишком значительно, чтобы оценивать его или пытаться изложить вкратце. Провозглашенные Буддой Благородные истины весьма радикальны в контексте его времени: всякое существование принципиально является страданием, но есть путь, ведущий к его прекращению и есть состояние, в котором страдания нет. На первый взгляд это мало похоже на то, о чем думают современники Будды, да и само буддийское спасение, своего рода внеличностное бытие — вовсе не то, чего стремятся достичь мыслители Греции, Ближнего Востока или Китая. Но восьмеричный путь, который по учению Будды ведет к нирване, пролегает там же, где ищут смысл и жизнь его современники: благое видение и благая решимость, благая речь и правильное поведение, отказ от насилия и благой образ жизни... Будда не связывает присущее бытию страдание с грехопадением, с повреждением человеческой природы, но если охарактеризовать восьмеричный путь привычным библейским языком, то следует говорить именно о прекращении греха. Как и другие его современники, Будда полагает заключительные этапы пути к нирване в области мистического созерцания беспредельного (впрочем, это в данном случае сторонний термин). Так или иначе, именно Вечное и беспредельное — цель, стремиться к которой Будда призывает своих учеников и последователей; Вечное, приблизиться к которому возможно лишь освобождаясь от греха.

И среди этих гигантов духа живет маленький народ, которому доверено самое главное откровение эпохи: Единое и беспредельное греков, Небесное Дао китайцев, Атман упанишад и «освобождение» Будды – Личность, с Кем возможны отношения от сердца к сердцу. Не «Оно», таинственное и непостижимое, а «Ты», Кто сотворил с нами великое и чудное, славное и ужасное... И этому народу хорошо знакомо правило «не делай другому того, чего не хочешь себе»; за отказ от его исполнения и постигла этот народ вавилонская катастрофа – по крайней мере, именно так объясняли ее пророки первой половины века.

* * *

История народа Завета в середине 1-го тысячелетия до РХ полна драматическими событиями, далеко не все из которых зафиксированы в библейских текстах. Политика переплетается в них с верой и религией столь тесно, что порой невозможно отличить одно от другого… В конце 8-го века (точнее, в 722 году) ассирийцы захватили Северное царство и его столицу, Самарию, и самостоятельное существование израильтян на Севере прекратилось. Немногие сумели бежать на юг, в Иерусалим, но они принесли с собой бесценные документы: записи идущего от Моисея предания, которому со временем предстояло войти в текст Библии.

В течение почти целого столетия после падения Самарии цари Иудеи с трудом сохраняли свое государство. В сущности, будучи попеременно вассалами то Египта, то Ассирии, они временами вступали в союзы с такими же малыми государствами и восставали против окружавших их великих держав – Палестина была своего рода буферной зоной, и те, кто не владел ею в данный момент, были заинтересованы в том, чтобы поддерживать мятежи ее правителей. В угоду политической необходимости (а может быть, и без такой причины), иудейские правители не придавали слишком большого значения религиозной, культурной и национальной идентичности своего народа; все время существовала опасность, что поддерживаемое правителями язычество возобладает над верой в Единого Бога, и она будет забыта. Правители, как им это свойственно во все века, считали религию страны своего рода идеологическим обеспечением, и если приходилось чтить чужих богов — что ж, ничего не попишешь… А вслед за правителями и весь народ склонялся ко все большему синкретизму. Насколько можно судить, среди тех, кто оставался верен Единому Богу, были пророки, мужественно обличавшие измену единобожию – но, как свидетельствует пророк Иеремия, «пророков ваших поядал меч ваш, как истребляющий лев» (Иер. 2:30).

Лишь в конце 7-го века до РХ что-то начинает меняться. Во время ремонта в Иерусалимском Храме был обнаружен некий текст, в котором были собраны заповеди Моисеева Завета… Трудно быть уверенным, насколько случайно священники «нашли» его; 4 Цар. 22 сообщает только о том, что по царскому повелению был ремонт, и первосвященник Хилкия вручил книгу Закона (а это было Второзаконие) царскому писцу. Царь Иосия (640–609) пришел в ужас от того, насколько реальная жизнь страны не соответствует Закону Господню; это и послужило, по логике библейского повествования, побудительным мотивом т.наз. религиозной реформы царя Иосии. Но эта реформа, сколь бы ни была она благодетельна, не отвратила бедствий, о которых все яснее говорили пророки времен Иосии, в первую очередь – Иеремия.

Написанная после Плена 4 Цар сообщает далее: «так говорит Господь: наведу зло на место сие и на жителей его, – все слова книги, которую читал царь Иудейский. За то, что оставили Меня, и кадят другим богам, чтобы раздражать Меня всеми делами рук своих, воспылал гнев Мой на место сие, и не погаснет. А царю Иудейскому, пославшему вас вопросить Господа, скажите: так говорит Господь Бог Израилев, о словах, которые ты слышал: так как смягчилось сердце твое, и ты смирился пред Господом, услышав то, что Я изрек на место сие и на жителей его, что они будут предметом ужаса и проклятия, и ты разодрал одежды свои, и плакал предо Мною, то и Я услышал тебя, говорит Господь. За это, вот, Я приложу тебя к отцам твоим, и ты положен будешь в гробницу твою в мире, и не увидят глаза твои всего того бедствия, которое Я наведу на место сие». Этому проровеству не суждено было исполнииться: царь Иосия нелепо погиб в битве при Мегиддо в 609 году, когда он с малым войском пытался противостать проходившим через Палестину войскам фараона Нехао II, и эта катастрофа навсегда сделала Мегиддо (Армагеддон) символом неравной битвы со злом...

Традиция, зафиксированная в 4 Цар., объясняет гибель Иерусалима и плен изменой Единому Богу, в которой были повинны предпленные поколения. Эта идея, ясная и последовательная, не может не вызывать целый ряд вопросов, которые и были поставлены в израильской мысли, главным образом – во время и после плена. Во-первых, измена имела место во дни царя Манассии (в наиболее яркой форме), – а в плен пошли совсем другие люди! Справедливо ли это? Если рассматривать народ как единое целое, как коллектив лишенных индивидуальности людей, то, может быть, и справедливо. Но пророки и мыслители эпохи плена и возвращения восстают против подобного подхода: каждый человек уникален и, хотя бы до некоторой степени, самостоятелен перед Богом. «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина!», с горечью восклицает пророк Иезекииль. Во-вторых, что проку в наказании, которое падает на голову грешника, коль скоро он уже ничего не может изменить, потому что гибнет? Если бы ему была дана вторая попытка, когда наученный горьким опытом, он мог бы прожить праведно – но жизнь дается человеку один раз. Об этом уже после плена, в конце 5-го века до РХ, мучительно размышляет безымянный гений – автор книги Иова. И он же задается вопросом о том, могли ли израильтяне жить по-другому. Незнание закона, конечно, не освобождает от ответственности – но работает ли этот принцип в отношениях Бога с людьми? И справедлив ли этот принцип по высшему, гамбургскому счету? И могут ли люди своей, человеческой мудростью (еще одно ключевое понятие послепленной мысли) найти путь правды? Наконец, в-третьих, катастрофа носит массовый характер, и вавилонский меч не разбирает правого и виноватого… Однако, «не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым; не может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли неправосудно?», вопрошает Господа Авраам в идущем от Моисея предании, обретшем окончательную форму также в описываемое время. Тем более, что на практике благоденствуют люди, которых трудно назвать праведными, а подлинный праведник часто жестоко страдает. Об этом еще перед пленом думал пророк Аввакум, об этом же думают Иезекииль, Исайя Вавилонский и автор книги Иова.

* * *

В середине и второй половине 6-го века до РХ в Вавилоне, а затем, вероятно, в Иерусалиме, жил и действовал неизвестный по имени пророк; быть может, он принадлежал к целому пророческому движению, наследовавшему традиции Исайи Иерусалимского. Вскоре после того, как его пророчества были записаны, их стали объединять с книгой Исайи Иерусалимского в единый свиток; в результате слова обоих пророков оказались объединены под общим заглавием «книга пророка Исайи». Под этим названием книга, как единое целое, включая и речения безымянного вавилонского провидца, вошла в состав Священного Писания.

Объединение текстов Исайи Иерусалимского и вавилонского пророка в единую книгу может объясняться, впрочем, и не принадлежностью последнего к школе Исайи. Книга Исайи Иерусалимского завершается пророчеством о грядущем вавилонском плене; книга вавилонского пророка посвящена освобождению народа из плена. Нельзя исключить, что древние редакторы объединили эти тексты по тематическим, а не по генеалогическим соображениям. Наконец, правдоподобным выглядит и предположение, что направленные против Вавилона высказывания пророка могли быть для него небезопасными; этим может объясняться анонимность его текстов. Так или иначе, это не меняет нашего отношения к книге пророка Исайи как к целостному боговдохновенному тексту, одному из центральных в Священном Писании Ветхого завета.

Для различения двух частей книги и их авторов принято именовать автора второй половины книги Исайей Вавилонским или Второисайей (нельзя исключить, что вавилонский пророк мог и в самом деле быть тезкой Исайи Иерусалимского). Исследователи Библии выделяют, кроме того, последние главы Ис и предполагают существование еще одного, третьего автора, именуемого ими Тритоисайей. Вполне возможно, что у этой гипотезы есть реальные основания; тем не менее, для чтения и понимания книги гораздо важнее различить авторов и время написания первой и второй половин. Различие двух авторов второй части (Второисайи и Тритоисайи) отчасти сглаживается сходством контекста их служения.

Религиозно-историческим фоном проповеди Второисайи послужили масштабные события, связанные с крушением Вавилонской державы под ударами персов. Царство Набопаласара и его потомков, раздираемое внутренними противоречиями, оказалось неспособно противостоять персидскому завоеванию. Около 556 г. до РХ, при Набониде, в Вавилонии была сделана попытка ввести обязательный для всех, включая и переселенцев, культ лунного бога. Отказ от участия в этом культе расценивался, в лучшем случае, как проявление нелояльности, а то и как государственная измена. Иудеи, для которых поклонение чужому богу было равносильно отказу от своей веры и, одновременно, от своей национально-религиозной идентичности, подверглись при Набониде наиболее серьезным преследованиям. Впрочем, религиозная политика Набонида была направлена не столько против иудеев, сколько против вавилонского жречества. Так или иначе, от этой политики разительно отличалась относительная религиозная и этническая терпимость персов, сулившая перемену участи народов, выселенных вавилонянами из их родных пределов. Поэтому когда около 550 г. до РХ персидский царь Кир начал свои завоевания, переселенцы (а к ним относились не только иудеи, но и многие другие ближневосточные народы) восприняли войско Кира как освободителей, и это ускорило распад Вавилонского царства.

Духовная жизнь иудеев эпохи Плена, сосредоточенная преимущественно в Вавилонии, складывалась вокруг двух главных ориентиров. С одной стороны, согласно проповеди пророков конца 7-го – начала 6-го вв, необходимо было принять Плен как заслуженный результат допленной иудейской истории; страдания лишенных родины переселенцев рассматривались как своеобразная очистительная жертва. Принять Плен как волю Всемогущего, очистить жизнь и неукоснительно следовать Закону (насколько это возможно) – вот что должно было стать плодами покаяния, принести которые призывала иудеев родившаяся в условиях Плена синагога. С другой стороны, все большее значение приобретала надежда на непреложность обетований Божьих, надежда на избавление из Плена. Горький хлеб изгнания и слезы угнетенных, лишенных в Вавилоне почти всех гражданских прав, укрепляли чаяние утешения от Бога.

Таков духовный контекст конца эпохи Плена, когда прозвучали первые проповеди Второисайи. Служение пророка продолжалось, вероятно, не один год; заключительные главы, скорее всего, были записаны уже после возвращения, в Иерусалиме - и, быть может, третьим Исайей.


Ис 40:1-31

Нередко среди постигающих человека бедствий в его сердце рождается ощущение того, что сроки отмерены, и невзгоды не будут продолжаться вечно. Эта необъяснимая надежда придает людям мужества; не менее важно, что испытания тогда начинают казаться осмысленными. Мы называем это «светом в конце тоннеля». Часто мы приписываем подобное переживание судьбе или собственному оптимизму. Исайя Вавилонский в начале своих речений тоже говорит о надежде – но для него у этой надежды нет иного источника, кроме Самого Бога.

Плен не будет бесконечным, Бог вспомнит Свой народ и выйдет, чтобы возвратить ему свободу. «Господь Бог грядет с силой и мышца Его со властью» – эти слова живо напоминают то, что Бог сказал Моисею перед избавлением народа из египетского плена. «Как пастырь Он будет пасти стадо Свое» – совсем недавно, не более четверти века назад, уже в Вавилонии, говорил об этом пророк Иезекииль. Но для Иезекииля и его слушателей то, что Бог Сам будет пастырем Своего народа, было обетованием отдаленного будущего; времена и сроки избавления оставались скрытыми от изгнанников, из которых почти никто не дожил до него. Исайя же говорит о том, что уже происходит, что уже близко, «при дверях».

Призыв Божий Исайя выразил одним-единственным словом: «голос говорит: возвещай!». Пророк отвечает на это сетованием на участь своего народа: «Что мне возвещать?» Он сравнивает народ с травой, засыхающей от дуновения ветра. И в ответ на это Господь дает пророку увидеть грядущее явление Своей славы и милосердия. Исайя призван возвестить, что время, когда Бог станет Добрым Пастырем Своего народа, наступает.

Воодушевленный этим обещанием, Исайя произносит начальные слова главы: «Утешайте, утешайте народ Мой!». Время испытаний, время борьбы и очищения закончилось, наступил день, когда Бог идет избавить людей. Вся библейская история наполнена этим обетованием и его исполнением, она становится своеобразной хроникой приближения Бога. Каждое следующее событие, опирается на предыдущее, как на прообраз. Исход из Египта был первым; избавление Иерусалима от ассирийцев и возвращение пленников из Вавилона продолжают этот ряд спасительных действий Божьих, предваряющий избавление полное и совершенное. Исайя Вавилонский вполне понимает это, и большая часть его слов посвящена именно будущему окончательному спасению.

Зримый образ приближающегося утешения предлагает Исайя в знаменитых 3–5 стихах этой главы. Когда фарисеи потребовали у Иоанна Крестителя отчета о его служении, Предтеча сослался именно на эти слова Исайи и назвал себя гласом вопиющего в пустыне. В устах Предтечи эти слова стали указанием на явление славы Божьей в Господе Иисусе Христе. Исайя Вавилонский, скорее, напоминает слушателям и читателям о том, как в недавнем видении пророка Иезекииля слава Господня покидала Храм и Иерусалим. Ныне, говорит Исайя, «всякая плоть» увидит возвращение этой славы. «Всякая плоть» – не только страдающий Израиль, но и все человечество увидят это явление славы Божьей. Эти слова, в свою очередь, напоминают нам еще два важных текста, свидетельствующих о приходе Христа. Иов говорит о своей встрече с Богом: «своими глазами я Бога узрю»; евангелист Иоанн в прологе своего евангелия говорит: «И Слово стало плотью… Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил». Исайя говорит о явлении славы Божьей, которую люди увидят не только духом, не только в доступном избранным мужам пророческом видении, но «всякая плоть» увидит Его славу собственными глазами.

Слова пророка непреложны, потому что «уста Господни изрекли это», – никакие земные, человеческие причины не обуславливают чуда Божественного милосердия. Потрясенный этим, Исайя Вавилонский во второй половине главы воспевает гимн величию Творца. Сила и единственность Бога таковы, что никто и ничто не может сравниться с Ним, нет никого, кто мог бы быть подобен Богу. Гимн Ис. 40:12–26 наполнен нескрываемым сарказмом по отношению к язычеству; в словах пророка ясно узнается Вавилон и его религиозная жизнь. В сопоставлении с Творцом мира идолопоклонство вавилонян выглядит нелепым, оно лишь оттеняет подлинное величие Всемогущего. Вот, сколь велик Тот, Кто вспомнил о нас и идет избавить нас – говорит пророк.

Верность и сила Божьи могут стать для Израиля источником мужества, позволяющим выстоять в трагическом испытании. Заключительные слова главы напрямую связаны с первыми: Бог всемогущ и милость его неотменима – отсюда берут начало надежда и утешение, возвещаемые пророком.

В плену сердца многих израильтян одолело отчаяние, «дело мое забыто у Бога моего», – так говорили или думали те, кто внутренне сдался вавилонянам. Это мрачное ощущение на практике вело к тому, что поколение, родившееся в плену, стало устраивать жизнь в Вавилонии, забыв о возвращении «на историческую родину». В принципе в этом нет ничего плохого, если бы речь шла не о людях, избранных Богом для того, чтобы быть Его народом. Забвение Иерусалима и таяние веры в замысел Божий, желание быть «как все народы» равносильно отказу от Самого Бога. Об этом говорит Исайя в последних стихах 40-й главы. Поразительно в этих словах то, что пророк не столько обличает, сколько утешает и укрепляет. Об отказе израильтян от своего призвания пророк упоминает вскользь, как о чем-то маловажном. Малодушие – тяжкий грех, но призыв Божий звучит, чтобы дать выход из него.

Заключительные слова 40-й главы говорят о вере, которая становится опытом; упование на Бога находит подтверждение в реальных событиях и поэтому дает верующим силу жить и следовать воле Творца. Выражением этой веры является верность заключенному на Синае Завету. Именно благодаря своей верности Израиль на опыте познает верность Самого Бога – Избавителя.


Ис 41:1-29

Итак, по словам Исайи Вавилонского, по сравнению с идолами, занимающими воображение язычников, Единый Бог Израилев – настоящий Бог, и Его воля, в отличие от вымышленных божеств, – действующая в мире реальная сила. Но слова Исайи о том, что именно Единый Бог сотворил небо и землю и все воинство их, вполне могли быть оспорены язычниками. Любой язычник может сказать, что именно его боги создали мир. Идеи вечного существования материи, а тем более представления о мире, возникающем и развивающемся без организующего разумного начала, всегда были глубоко чужды людям; их популярность в 19 и 20 веке скорее казус, нежели плод естественного развития человеческой мысли. Между тем любая религия так или иначе объясняет происхождение тварного мира: это одна из сущностных черт религии как таковой. Поэтому вавилоняне, поклонявшиеся своим богам, равно как и сторонники введенного Набонидом культа лунного бога Сина, могли счесть утверждения Исайи и других иудейских апологетов и мыслителей о Едином Боге, сотворившем небо и землю, голословными.

Для веры Израиля принципиально важно было не только богословское утверждение о том, что именно Господь, открывшийся Аврааму и Моисею, – Творец неба и земли, но и то, что Он – Бог, реально вмешивающийся в человеческую историю. Первая заповедь Ветхого завета гласит: «Я – Господь Бог твой, Который вывел тебя рукою крепкою их Египта, из дома рабства». Бог предлагает идентифицировать Себя не с определенными космогоническими представлениями, а с конкретными историческими событиями, убедительность которых очевидна. Для библейского монотеизма, как ветхозаветного, так и христианского, космогонические представления о сотворении мира, при всей их важности, все же занимают подчиненное положение – в отличие от гностических и многих языческих религиозных систем. Поэтому хвалебный гимн, который Исайя воспевает Творцу и Избавителю, продолжается в 41-й главе возвещением нового действия Бога в истории. Призыв «Поднимите глаза ваши на высоту небес и посмотрите, кто сотворил их?» продолжается словами «Кто воздвиг от востока мужа правды…предал ему народы...?». Грамматическое сходство этих фраз отражает сущностное единство того, что говорится о Боге как о Творце и как об Избавителе, действующем в истории.

Речь идет о царе Кире, чьи победоносные войска уже приближаются к Вавилонии. Для угнетенных иудеев его приход – не просто долгожданное избавление, но знамение того, что Бог остается верен заключенному Завету. Исайя формулирует слово Господне о победах Кира в апокалиптических терминах. Всякое действие Божие апокалиптично, потому что это – вмешательство в человеческую жизнь чего-то большего, это – проявление в сегодняшней жизни того полновластия Божьего, которое в полной мере наступит в конце времен. Это представление о грядущем веке и его проявлениях в современности роднит Исайю Вавилонского с его Иерусалимским тезкой и предшественником и является одним из признаков принадлежности Второисайи к духовным наследникам Исайи Иерусалимского.

Итак, Господь открывает Исайе, что приход Кира – не случайность, не результат действия «объективных» исторических сил и обстоятельств, но исполнение воли Всемогущего. «Я – Тот, Кто от начала вызывает роды», говорит Господь. Конечно, в первую очередь речь идет о Кире, о его рождении, о том, что от начала его жизни он был избран и предназначен Богом для свершения определенной миссии. Подобный взгляд на личность человека и его роль в замыслах Творца свойственен и многим другим библейским авторам; мы найдем его и в рассказе о рождении Моисея и в начале книги пророка Иеремии, и во многих других местах Библии. Но в книге Исайи эти слова имеют особое звучание: они связывают пророчество Исайи Вавилонского с пророчеством о рождении таинственного Потомка Давида, Отрасли от корня Иессеева, произнесенным Исайей Иерусалимским во второй половине 8-го века до РХ, в дни царя Ахаза. В этой перспективе становится ясно, что Исайя видит в царе Кире прообраз грядущего Царя, Которому предстоит спасти все народы. Господь, от начала вызывающий роды и приводящий людей в этот мир, говорит не только о рождении Кира, но и о том главном рождении, Рождестве, которому суждено обновить мир и принести в него апокалиптическую полноту. Все, что происходит в мире, исходит от Бога и Его победа в конце времен неизбежна; эту идею 4-го стиха буквально процитирует шестью веками позже евангелист Иоанн Богослов в Апокалипсисе.

Подвластные Вавилону народы Ближнего Востока сплотились перед лицом исходящей от персидского войска опасности; в нескольких словах 5–7 стихов Исайя изображает «укрепление обороноспособности» Вавилонии. Но разве можно противиться тому, чья победа угодна Всемогущему? «А ты, Израиль, раб мой...», говорит далее Господь – эти слова возвращают читателя в недавнюю, предпленную эпоху, когда пророк Иеремия говорил о необходимости покориться царю вавилонскому потому, что он – орудие гнева Божьего. Итак, избранный народ вновь призван опираться не на политические и военные силы, но на одного только Бога. «Не бойся, Я с тобою... не бойся, Я помогаю тебе» – этот евангельский призыв Бога к людям логически продолжает слова о вмешательстве Божьем в события эпохи. Лязг оружия и грохот марширующих колонн во все времена пугают народы, ибо всегда несут смерть и разорение всем, особенно самым слабым и беззащитным. Потомки Иакова, видимо, в самом деле, вследствие своей малочисленности ощущали себя в контексте войны червем, беззащитным перед грозным могуществом силы. Что могла принести им, порабощенным и презираемым, смена власти? Каждый следующий властелин отличается от предыдущего лишь своей ненасытностью… «Не бойся, червь Иаков…Я помогаю тебе» – говорит Господь. Незримое присутствие Всемогущего – вот что должно стать единственной надеждой Израиля.

Но что реально стоит за этим призывом? Следует ли пленным израильтянам выйти на поля сражений, как в эпоху «браней Господних»? Или необходимо вновь, как во времена Иеремии, покориться силе? Нет, Господь говорит здесь новое слово, которое станет ключевым в записанном Исайей Вавилонским откровении: «Искупитель твой – Святый Израилев». До Исайи лишь один раз Иеремия произнес это слово, возвещая, что плен и рассеяние не будут вечными и Вавилонская держава в конце концов рухнет. В отличие от Иеремии, призывающего надеяться, Исайя зовет израильтян стать свидетелями исполнения обетования. Никто, кроме Исайи, не использует так часто это слово: Искупитель. Только один раз произносит его Иеремия, и один раз – безымянный гений послепленной эпохи, автор книги Иова.

Речь идет о выкупе из рабства, явлении, достаточно широко распространенном в обществах, где рабство существовало. На Руси был известен сбор денег на выкуп соплеменников из татарского и турецкого рабства. Законы Моисея предусматривали выкуп тех, кто попал в рабство, в том числе и к иноплеменникам, за долги или в результате военных действий. В подобных случаях искупление, выкуп раба, по закону становилось обязанностью ближайших родственников. Эта практика зафиксирована как до, так и после плена. Но когда весь Израиль оказался в рабстве, и не было никого свободного и богатого, чтобы выкупить братьев своих, Сам Господь, как ближайший родственник Своего народа, обещает искупить его. Сама невероятность этого избавления должна свидетельствовать о его божественном происхождении.

И вновь апокалиптическая картина расцветающей пустыни становится образом, иконой чего-то невероятного, нового и живого, – радости израильтян о Боге посреди страха и насилия, царящих в мире язычников. И снова Господь говорит о «деле израильтян», якобы забытом у Бога. В смятении и страхе, охвативших Вавилонию с приближением Кира, Господь призывает увидеть ничтожность идолопоклонства. «Ветер и пустота истуканы их», формулирует в последнем стихе главы Исайя; это выражение синонимично идиоме «суета и погоня за ветром», используемой Экклезиастом.


Ис 42:1-25

42-я глава открывается одним из самых известных и важных текстов Исайи Вавилонского; традиционно этот текст называют первым мессианским гимном (всего в книгу включено четыре таких гимна, в 42-й, 49-й, 50-й и 52–53 главах). Содержание этого пророчества о Мессии логически связано с тем, что Исайя говорил в предыдущей главе, так что общепринятое выделение его из контекста следует признать отчасти искусственным. В конце 41-й главы Господь говорил через Исайю о нелепости и бессмысленности язычества, о том, что идолы, которым поклоняется языческий мир, – не более, чем произведения человеческих рук. Что же следует из этого для язычников и для Израиля? Или поставим вопрос иначе: что Бог предполагает делать с этим идолопоклонством? Это не праздный вопрос, потому что в описываемую эпоху, как и ныне, язычество в той или иной форме было присуще большинству обитателей Земли. Прежде, в эпоху завоевания Ханаана столкновение Израиля и язычников несло последним гибель и разорение; израильтяне (а после, часто и христиане) воспринимали это как неминуемую расплату за то, что язычники не почитают Единого истинного Бога. Однако и язычники могут стать орудием Божьим – ведь именно орудием гнева Божьего называет Библия и ассирийцев, и вавилонян. О царе Кире же только что Исайя говорил, как об орудии избавления, избранном и воздвигнутом Самим Богом. Таким образом, невозможно утверждать, что язычники безразличны Богу и Он не действует в их мире, оставляя их на произвол судьбы. Итак, что же противопоставляет Бог мраку язычества и безверия, что предлагает Он «сидящим во тьме и сени смертной» вместо истуканов?

«Вот», – говорит Господь, – «вот Отрок Мой, которого Я держу за руку». Первые девять стихов 42-й главы можно отнести к распространенному в Библии (точнее говоря – в Ветхом Завете) жанру пророчества-констатации, когда Господь через пророка говорит о грядущих событиях как об уже свершившихся, как они видятся Самому Богу. Речь идет о некоем Отроке, Служителе Господнем, Который станет светом для язычников и новым заветом для народа.

Пророчество допускает как минимум три толкования. Во-первых, сам по себе речевой оборот в связи с тем, что говорилось в предыдущей главе о царе Кире, позволяет отнести к нему (по крайней мере, как к прообразу) и этот текст. Однако Отрок Господень в 42-й главе приносит в мир новый закон Господень и заключает новый (пока еще с маленькой буквы) завет с Израилем. Кроме того, о нем Господь говорит удивительные слова «трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит»; Отрок Господень действует не так, как цари земли, «не воинством и не силой», как скажет полувеком позже пророк Захария. Этого, конечно, никоим образом нельзя отнести к Киру, завоевавшему Восток именно воинством и силой. Во-вторых, иногда в Библии (в том числе и у Исайи Вавилонского, даже и в этой самой главе) выражение Отрок или раб Господень означает весь Израиль. Именно так понимали этот текст 70 толковников, создавших греческий перевод LXX или Септуагинту. Септуагинта (а вслед за ней и славянский перевод), пользуясь, надо полагать, александрийской, а не протомасоретской версией текста, передает первый стих так: «Иаков – чадо Мое, приму его; Израиль – избранный Мой, к кому благоволит душа Моя…» Именно это понимание стало основным в иудейских толкования пророчеств Исайи Вавилонского. Однако в первых стихах главы говорится о том, что этот Служитель Господень будет заветом и избавлением избранного народа – едва ли можно думать, что это и есть сам народ. Кроме того, по отношению к Израилю слова о кротости, о ненасильственном образе действий могут пониматься только как призыв, откликнуться на который в реальной истории сумеют лишь немногие. Главное же возражение против толкования Семидесяти заключается в том, что все библейские пророчества, как бы самодостаточны ни были используемые ими прообразы, все относятся к личности Мессии, и нет оснований думать, что Исайя Вавилонский отходит здесь от этой традиции.

Наконец, третье возможное толкование, принятое у христиан, относит слова Ис. 42:1–9 к Мессии. Само выражение «Отрок Господень» влечет читателя к этому, потому что его использование в библейском контексте более узко и определенно, чем лексическое значение слов. «Эвед Яхве», Раб Господа – этими словами обозначаются в Ветхом Завете в первую очередь духовные, а отчасти также и политические лидеры народа Божьего. Впервые так назван в Пятикнижии Моисей, а позже, в книге Иисуса Навина, выражение «Моисей, раб Божий», становится, в сущности, техническим термином для обозначения того, кем является Моисей для народа. Позднее так же обозначается наследовавший ему Иисус Навин и другие пророки, особенно Самуил. В том самом пророчестве, на котором основывается в Библии все ожидание Мессии, возвещая через пророка Нафана царю Давиду, что потомок Давида построит дом имени Божьему и будет Богу Сыном, Господь называет Давида – царя и пророка – «Раб Мой, Давид». В оригинале здесь используется то же самое слово «эвед», которым назван Отрок Господень у Исайи. Еще далее, при освящении первого Храма, этим же термином именуется Соломон – не как царь и владыка Израиля освящает он Храм, но как «эвед», раб Божий, скорее духовный, чем политический глава народа. Поэтому молясь, Соломон говорит Богу: «Услышь моление раба Твоего и народа Твоего Израиля, когда они будут молиться на месте сем…» (3Цар.8:30). Точно так же рабами Божьими называются многие пророки; наконец, это выражение у пророка Иезекииля меньше чем за полвека до Исайи Вавилонского обозначает Мессию, Христа. Пророк Аггей называет так Зоровавеля, князя из дома Давидова, возглавившего в описываемую эпоху возвращавшихся из плена израильтян. Таким образом, выражение «раб Божий», переведенное в Синодальном тексте словом «Отрок», является в библейских текстах термином, своего рода титулом, обозначавшим духовного и политического главу Израиля.

Следовательно, в начале 42-й главы речь идет именно о Мессии, Служителе Господа. Именно о нем Моисей, раб Божий, говорил: «пророка, как меня, воздвигнет вам Господь». И именно Мессия, как новый Моисей, заключит, по словам Исайи, завет для народа. Пророчество Исайи изображает Мессию по контрасту с тем, что было описано в предыдущей главе. В отличие от истуканов, на которых уповают язычники, к Нему «благоволит душа» Господа Бога и Дух Божий почивает на Нем. В отличие от неправды и беззакония, свойственного языческим тираниям, Христос «будет производить суд по истине»; речь идет о той самой Истине, о которой Он скажет Своим ученикам: «если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8:31,32). Однако Мессия не похож и на царя Кира, огнем и мечом водворяющего на Востоке новый имперский порядок, пусть даже и более либеральный, чем вавилонский. Даже сейчас, через десятки веков после своего произнесения, не могут не поражать слова «не возвысит голоса Своего... трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит». Столь полный отказ от насилия – разве совместимо это с тем, что Мессии предстоит установить Царство на земле, среди нас, подчиняющихся только грубой необходимости и жаждущих власти нас собой? Кто, кроме Бога, может поверить в то, что найдутся люди, которые пойдут за таким вождем? Кто, кроме Бога, может попытаться через бесконечно кроткого Служителя утвердить истину в нашем жестоком мире? Именно эта кротость в сочетании с силой Духа Божьего будет больше всего восхищать и возмущать свидетелей исполнения этого пророчества в Иисусе Христе.

Господь говорит через Исайю о необыкновенной близости Мессии и Самого Бога: «Я… буду держать Тебя за правую руку и хранить Тебя». Конечно, можно понимать эти выражения иносказательно, как символ защиты и благословения Божьего – ведь невозможно, в самом деле, представить себе Непостижимого Бога, держащего за руку земного человека. Но в устах пророков высказывания подобного рода являются также способом выразить недоступное им откровение о Воплощении, о том, что Христос будет единосущным Сыном Всемогущего. И вот Мессия, близость Которого с Богом превосходит всякое разумение, будет заветом для народа. Смысл сказанного не ограничивается тем, что Мессия заключит с домом Израиля новый Завет, о котором уже говорили Иеремия и Иезекииль, подобно тому, как через Моисея был заключен завет на горе Синай. Сам Мессия станет этим заветом, содержанием которого будет не ряд повелений и обещаний, но Он Сам. И Он же, Сам Мессия, станет светом для всех народов; весь мир, в том числе лежащий за пределами Ближнего Востока, будет уповать на Его закон или, по переводу Семидесяти, на имя Его. Нельзя не обратить внимание на то, что это обетование о распространении веры в Единого Бога по всему миру исполнилось именно в Церкви, основанной Господом Иисусом Христом – это еще один аргумент в пользу того, что именно к Нему следует отнести и все пророчество в целом.

В новой хвалебной песни, которая продолжает пророчество о Служителе Господнем, Его приход изображается как мощное явление силы Божьей, обновляющей и животворящей мир. Когда все народы увидят Его, Отрока, призванного Богом, мир засияет новыми красками, и люди, ослепленные идолопоклонством, пойдут новыми путями, неведомыми языческому миру. Все это обещает сделать Господь, и в конце этого гимна Он говорит: «и не оставлю их». Это единственная надежда людей, надежда на то, что Бог не оставит нас, доколе не утвердит Свое царство. В благодарственной молитве, составленной Иоанном Златоустом, мы вспоминаем это и подобные пророчества, прославляя Бога за то, что «не отступил, вся творя, пока не возвел нас на небо».

В заключительной части главы пророк говорит о слепоте и духовной немощи избранного народа, называя его, как и Мессию в начале главы, рабом Божьим. Судьба народа трагична, потому что он не понял и не заметил многое из того, что открывал ему Господь. В сущности, Исайя говорит здесь об отвержении Бога Израилем, о разрушении Синайского завета, как говорили до него Иеремия и Иезекииль. Но для Исайи, помимо всего прочего, весьма важна связь Израиля в целом и Мессии. Едва ли он использует дважды на протяжении одной главы слова «раб Божий» для обозначения Мессии и всего народа просто от недостатка слов. Может быть, пророчества в целом двоятся, и невозможно в точности различить того, что говорится о Христе и об Израиле, потому что они повторяют путь друг друга. Эта неразличимость, в первую очередь, связана с нераздельностью Мессии и Израиля. Так будущий, новый Израиль будет назван апостолом Павлом телом Мессии, а Сам Христос будет назван им новым Адамом, в котором соединяется все человечество. Исайя, как мы увидим далее, предчувствует отвержение Мессии его собственным народом, и все же снова и снова говорит об этом единстве судеб.

Мы часто рассматриваем отношения Христа и Израиля в контексте первого века по РХ, и ограничиваемся только констатацией отвержения Христа религиозными вождями народа. Последовавшие за этим двадцать веков, наполненных бесчисленными преследованиями израильтян христиане привыкли считать расплатой за слова, которые выкрикивала толпа перед дворцом Пилата: «кровь Его на нас и на детях наших». Но именно так и заключил Моисей Завет с вышедшими из Египта – окроплением кровью жертвенного Агнца! В 21-м веке, после Холокоста, ограничиться простым богословием «отвержения и расплаты» уже нельзя. Единство того, что говорит Исайя о Христе и Его народе, приобрело в наше время новое звучание. Не приняв жертву Христа, Израиль, вольно или невольно, сам идет этим путем невинной жертвы – но теперь, вслед за Христом, ему сопутствуют миллионы мучеников из всех народов. Неизменное по сути, пророчество Исайи говорит теперь не только о судьбах вавилонских пленников, но о всем человечестве на многие столетия. И в центре всей последовавшей за этим пророчеством истории – поразительная личность Христа, Служителя Господнего.


Ис 43:1-28

Время очищения, когда Израиль избавлялся от греха, как избавляется от примеси переплавляемое серебро, окончилось, и Господь говорит через Исайю о смысле того, что произошло и будет происходить. Как и Иезекииль, которому и принадлежит образ переплавки драгоценного металла, Исайя призывает увидеть за разрушением Иерусалима и Пленом, как и за освобождением, властную руку Божью. Когда мера беззаконий Израиля переполнилась, десница Всемогущего подвергла его очистительному страданию, но не отступила. Бог гневается и Бог спасает, Он разрушает и Он созидает – но не отступает, не бросает того, кого Он избрал. Невозможно забыть Завет и быть «как все народы», как говорил за несколько десятилетий до Исайи Иезекииль, потому что Бог, заключивший этот Завет, вечен и не меняется. Теперь, когда время избавления наступило, Исайя возвещает, что точно так же, как катастрофа наступила потому, что Бог не бросил грешный Израиль на произвол судьбы, так и спасение дается Богом потому, что Он не забыл Свой народ.

Начальные стихи 43-й главы содержат поразительный манифест спасительной любви Божьей; отнесенный в первую очередь к избранному народу, он не в меньшей степени обращен ко всему человечеству, призванному стать новым Израилем в Новом Завете. Господь говорит, что Он возлюбил народ – в этом и заключается избрание. Все остальное, – и призыв не бояться, и обещание искупления, и наречение имени Божьего, и грядущее восстановление – все вытекает из этой ничем не заслуженной любви.

В этих словах обращают на себя внимание несколько исключительно важных деталей. В первую очередь, бросаются в глаза слова о том, что Израиль дорог и многоценен в глазах Всемогущего. Само по себе это слово – и важное, и обнадеживающее; но в контексте эпохи для слушателей/читателей Второисайи едва ли не важнее были смущающие современного человека слова: «в выкуп за тебя Я отдал Египет... ты дорог в очах Моих... отдам людей за тебя». Современный читатель найдет это и неполиткорректным, и вообще неправильным; с какой стати другие должны стать платой за выкуп Израиля? Разве не говорит Господь в других случаях, что Ему принадлежат все народы и все они дороги Ему? Скорее всего, дело в том, что пленные иудеи нередко полагали, что Бог предпочел им другие народы, более сильные и культурные, более успешные и многочисленные. В самом деле, разве то, что Египет или Эфиопия, да даже и сама Вавилония процветают в то время, когда иудеи едва могут выжить среди этих монстров, не говорит о явных предпочтениях Всемогущего? Одно дело, что говорили пророки, и другое ? что иудеи видят собственными глазами...

Не будем забывать, что для библейской культуры характерно представление о том, что Бог - единственное действующее Лицо истории; в межзаветный период будут осознаны трудности такого богословия истории и проблемы свободы человека и эсхатологической перспективы встанут, что называется, во весь рост. Ко времени написания книги Иова (ориентировочно, рубеж 5-4 вв до РХ) масштаб проблемы будет осознан в полной мере; но и во времена Плена не могла не возникнуть мысль о том, что раз Бог отдал Израиль в руки язычников, и Иеремия возвестил, что этому нужно покориться, – значит, Он предпочел Израилю этих самых язычников. Так брошенная женщина думает о том, что ушедший муж предпочел более молодую...

Читая эту главу дальше, мы увидим, что вся она – о верности и неверности, верности Бога и неверности Израиля. Господь говорит в 1-8 стихах, что Израиль для Него остается самым дорогим, никакие иные народы не будут предпочтены им; более того, всех их отдал бы Господь ради свободы Его возлюбленного народа. Применяя ту же (вполне, кстати сказать, библейскую) брачную аналогию, можно сказать: да всех этих дур с осиной талией скопом отдал бы за тебя... Почему это выражено в столь категоричной форме, почему было не сказать просто, что израильтяне напрасно не доверяют Богу? Тайна сия велика есть; скорее всего, мы никогда не узнаем, чей темперамент – Автора или автора – стоит за этими весьма эмоциональными строками; суть дела от этого, однако же, не меняется.

Далее в 9-10 и, отчасти, в следующих стихах, мы видим неожиданную и важную картину: Бог призывает народы на суд: «пусть представят свидетелей от себя и оправдаются, чтобы можно было услышать и сказать: «правда!». Когда современный человек слышит о Суде, особенно о Страшном Суде, он представляет себе нечто иное, скорее напоминающее египетский миф или легенду о пире Валтасара. Вот богиня справедливости Маат взвешивает на весах сердце фараона, чтобы определить, добрые или злые дела перевесят (сколько раз запечатлен этот момент в росписях и рельефах египетских гробниц!). Рядом стоят зверообразные обвинители, а сам фараон верещит: я не убивал, я не делал зла, я хороший – именно это и написано от лица умершего на стенах гробницы... А вот на пиру Валтасара огненный перст выводит на стене приговор: «Мина, шекель, упарсин» – «Ты взвешен на весах и найден слишком легким». Все, что мы представляем себе в связи с судом и посмертным воздаянием, воздушными мытарствами и чистилищем, мерой беззакония и пр., берет начало именно в этом египетском представлении о суде. Потому-то и трудно бывает понять то, что говорит о суде и оправдании Библия (в том числе и Новый Завет), что библейский суд – совсем о другом. Взвешивание вины и отмеривание наказания не входят в функцию библейского суда, потому что расплата за грех все равно смерть и задача Судьи не в том, чтобы определить одним ссылку, а другим 10 лет без права переписки. Да и вообще не Бог судится здесь с человеком: о невозможности подобного суда с болью вопиет Иов (Иов. 9). Нет, библейское представление о суде заключается в том, что в поворотный момент истории само течение жизни рассудит, кто прав: уповающие на Бога и Слово Его, или язычники. Израиль будет оправдан, как говорят пророки – но не потому, что израильтяне «белые и пушистые» и могут быть нравственным образцом для подражания (нет, конечно!), а потому что Бог Израиля – настоящий, а все боги народов - идолы. И те, кто ходит Его путями – правы; в частности, нечто подобное имеет в виду ап. Павел во 2-й главе Послания к Римлянам. Итак, суд Божий, о котором говорит Бог через Исайю Вавилонского, напоминает не столько ситуацию, когда господин «захотел сосчитаться с рабами своими» (Мф. 18:23 слл), сколько римский состязательный процесс, где Судии предстоит рассудить, которая из двух сторон права в споре: язычники, уповающие на идолов, или Израиль, уповающий на Бога. Быть оправданным на этом суде означает, таким образом, признание чаяний Израиля правильными.

Но читая слова ГОСПОДА о том, что Израильтяне станут свидетелями Бога, невозможно отделаться от мысли о совсем другом суде: «В продолжение сорока дней глашатай ходил перед Ним, крича «Он должен быть побит камнями, потому что занимался колдовством, соблазнял Израиль и увлек его на восстание; кто имеет сказать что-либо в Его оправдание, пусть придет и свидетельствует». Но не нашлось никого, чтобы Его оправдать, и Его повесили в канун Пасхи»[1]. То, что сконцентрировано в злобном и весьма лицемерном процессе против Иисуса из Назарета, в сущности все время происходит в отношениях Бога с людьми. Нужны свидетели - те, кто своей жизнью, событиями своей биографии и своей верой засвидетельствуют, что Бог истинен и слово Его верно; таким свидетелем и призван стать избранный народ: «А Мои свидетели, говорит Господь, вы и раб Мой». Не в качестве духовной элиты человечества существует народ Божий, он не малый остаток угодных Богу среди мерзости язычников – этот народ избран для того, чтобы засвидетельствовать перед всеми народами силу спасающей любви Всемогущего. В этом весь смысл его существования: возвещать славу Божью. Ап. Петр в первом Соборном послании, распространяет это и на новозаветный народ Божий, называя его людьми, взятыми в удел, чтобы возвещать совершенства Творца. Ис. 43:10 дает нам, кроме того, основание различать то, что Исайя говорит о Служителе Божьем, Христе, и народе, который также иногда называется этим именем. «Вы и раб Мой», говорит Господь, «будете Мне свидетелями». Значит, когда в пророчестве говорится о рабе Божьем, все же имеется в виду не столько Израиль, сколько именно Мессия. Невозможно не обратить внимание на то, что Христос по пророчеству Исайи будет свидетелем Божьим, а не политическим или религиозным деятелем, как представляли себе многие иудеи. Сам Христос именно так говорит о смысле Своего служения: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Ин.18:37). В предыдущей главе уже говорилось о Христе, что Он будет действовать не силой, как Кир, но кротостью установит новый закон для всего человечества. Здесь мы слышим это с еще большей определенностью; свидетельство, в отличие от принуждения или даже доказательства, оставляет своим адресатам свободу принять или не принять его, поверить или не поверить. Так, через свидетельство Христа и Израиля, Бог отдает Себя на суд язычникам, чтобы они имели возможность обратиться от поклонения истуканам к истине.

«Я, Я Господь, и нет Спасителя, кроме Меня» – а как именно могут засвидетельствовать это те люди, к которым обращается Бог через Исайю? Ведь не слова же, в самом деле, они призваны говорить: исповедание, конечно, очень важная вещь, но свидетельство не должно оказаться голословным! Встать и выйти, и вернуться в Иерусалим, - вот свидетельство, которого ожидает Бог, вновь, в который раз, избавляя Свой народ.

Заключительная часть главы посвящена еще одной весьма важной вещи, основополагающей для библейской сотериологии, христианской в особенности. Речь идет о побудительных мотивах спасительного действия Бога. Почему и для чего Он делает все то чудное и страшное, о чем Он возвестил? Что Им движет? Имплицитно предполагается, что народ ничем не заслужил спасения; нет за ним никаких, даже мнимых, человеческих заслуг; напротив, он только «грехами твоими затруднял Меня». Единственное по-настоящему, по праву «наше» – наши грехи, но разве пойдешь с ними пред Лице Всемогущего? Ради Себя Самого Я спасаю тебя – вот что говорит Господь. Не потому что мы такие, не потому, что человек что-то сделал или не сделал – в конце концов, «мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк. 17:10) – но потому, что Бог такой. Потому-то и новая, в дар полученная погибшим Израилем жизнь в соответствии с правдой Божьей должна стать свидетельством о спасении, которое уже произошло... И конечно, слова «Я, Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя Самого и грехов твоих не помяну» (Ис. 43:25) – основание для надежды, ликования и благодарения.


Ис. 44:1-20

В первых стихах 44 главы пророк снова употребляет слова «эвед Яхве», переведенные здесь как «раб Мой», а выше - как «Отрок Мой». Но здесь пророк более определенно говорит о смысле этого рабства или служения: «раб Мой... которого Я избрал», «раб Мой... возлюбленный». Судя по самому словоупотреблению Второисайи, а особенно по тому, как во второй половине главы снова ГОСПОДЬ предъявляет свое суверенное право на избранный народ, говоря: «Я образовал Тебя: раб Мой ты», источником этого рабства является не насилие, попирающее свободу порабощенных людей жить своей жизнью, а самое происхождение народа; отказаться от рабства Богу означает отказаться от самой жизни. Как ни крути, для современных читателей, особенно для тех, кто пережил опыт внутренней и внешней несвободы, это трудная вещь. Ты пришел в этот мир на определенных условиях, отказ от которых означает отказ от жизни... Человек сотворен так, что он нуждается в органическом питании, хотя бы растительном: если в порыве сочувствия к невинным цветочкам он попытается питаться черноземом, воздухом или путем фотосинтеза - он проживет недолго. Можно ли считать это несвободой? Можно ли считать несвободой то, что стоит за словами «Я образовал Тебя: раб Мой ты»? Повторяю, многие современные читатели скорее ответят утвердительно; сейчас это не так бросается в глаза, а вот в конце 80-х годов, накануне падения советской власти, слово «раб Божий» было одним из главных камней преткновения для советского читателя Библии. Трудно сказать, впрочем, была ли тому причиной усталость от советской несвободы, или вдолбленная с детства литература чернышевско-добролюбовского сорта; так или иначе, всегда находилось немало людей, которых ничем не смущают слова «раб Божий», - и еще неизвестно, какая позиция лучше. Во всяком случае интенция Второисайи - донести до слушателей, что быть избранным, а не захваченным, возлюбленным, а не презренным рабом настоящего Бога, сотворившего нас, не то же самое, что быть рабами египтян, вавилонян или персов. И дело здесь не столько в том, что Бог - единственный, повиновение Кому не противно природе человека, сколько в том, что Бог Израилев - настоящий.

Именно об этом идет речь в прозаической вставке в 9-20 стихах: «делающие идолов все ничтожны». Помимо обычного для пророков сарказма по отношению к идолам, Второисайя еще и продолжает «гнуть свою линию»: кто кем сотворен, тот того и раб. Следовательно, идолы, сделанные людьми из остатков дров, никак не могут быть объектом поклонения и почитания - ведь это они, по логике Второисайи, должны быть рабами сотворивших их ремесленников. Интересно, что согласно этим стихам право собственности творца на сотворенное (на современном языке, быть может, следовало бы говорить об авторском праве творца и Творца?), похоже, с точки зрения пророка, распространяется на то, что сотворено из ничего, на своего рода интеллектуальную собственность. А кусок дерева, сколь искусно бы ни вытесывал его человек, остается куском дерева.

Последний, 20-й стих этого фрагмента содержит исключительно значимую мысль о том, что идолопоклонник не может освободить души своей, не может спасти свою жизнь от обмана или, - возможный вариант перевода, - не может усомниться, не обманут ли он. Вот где настоящее, унизительное и безвыходное рабство: когда человек не может избавиться от лжи идолопоклонства. Вот, что должно быть противопоставлено статусу рабов Бога - последние свободны, потому что они могут усомниться! Более того, слушатели и читатели Второисайи пробовали это в предпленные времена, хотя ни к чему хорошему это и не привело. Это радикальное отличие свободы в доверии Богу и беспросветного рабства идолопоклонства делает сам термин «рабы Божьи», в сущности, риторической фигурой - до чего обычно не дочитывается «свободолюбивый» читатель.

Господь призывает Израиль помнить «это», не забывать - помнить, что только один Бог - настоящий, и именно Он образовал Свой народ. Собственно говоря, речь идет о рациональности: полагаться можно только на настоящего, на реального Бога, который и очистит искупленный Им народ. Не сообразное цели поведение язычников именно неразумно, коль скоро истина Божья засвидетельствована - а она засвидетельствована! Раз уж Бог взялся за дело и вывел из небытия царя Кира, который освобождает народы Востока, то Он доведет это дело до конца, до восстановления Иерусалима и храма. Обо всем этом - о той части дела спасения, которая уже происходит, и о том, чему еще предстоит быть, - и радуется пророк в заключительных стихах главы.


Ис. 45:1-25

Победа Кира над Вавилоном, несомненно, воспринималась народами Древнего Востока как событие, имеющее прямое отношение к религии. Не то, чтобы персы стремились к распространению своей религии, скорее, как раз наоборот, им была свойственна редкая в древности терпимость в этой сфере. Но вот вавилоняне (собственно, Набонид, Валтасар и их приспешники), вполне в духе древневосточных традиций, принялись устанавливать в Вавилонии единообразный культ своего лунного бога Сина; надо полагать, они видели в этом способ сделать подданных «людьми одного языка»[2]. Строго говоря, именно это переполнило чашу терпения вавилонской знати и побудило кого-то открыть Киру ворота города. И Кир победил, а Син, по крайней мере, в глазах современников, был низвержен. И победа Кира воспринималась как свидетельство его превосходства, религиозного в том числе.

В 45-й главе Господь через пророка говорит одновременно и о внешней стороне событий, и о внутреннем их смысле, и поэтому текст кажется не вполне последовательным. С внешней точки зрения дело выглядит так: Кир побеждает («Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы»), и вместе с Вавилоном ему достается все достояние рухнувшей империи («отдам тебе хранимые во тьме сокровища», «труды Египтян и торговля Ефиоплян, и Савейцы, люди рослые, к тебе перейдут»); впечатление от победы и трепет перед новым завоевателем приобретут почти религиозный характер («и будут умолять тебя, говоря: у тебя только Бог и нет иного Бога»). Такова логика происходящего в глазах язычников.

Но на самом деле... На самом деле победу Киру дает Бог, это Он отдает ему народы, и противиться этому попросту бессмысленно. Уж если Бог силен сотворить небо и землю (45:7), тем более в Его руке и события человеческой истории. Никуда не денутся ни народы, ни даже сам Кир: «Горе тому, кто препирается с Создателем своим». Предначертанное Богом будет исполнено, и главное здесь то, что Кир отпустит пленных. Однако все это происходит не потому, что Кир как-то особенно замечателен и не потому, что религиозные упования Кира истинны; Бог почтил его, хотя Кир не знал Его (45:5). В этом действии Бог преследует, судя по всему, две связанные между собой цели: засвидетельствовать Израилю, что он будет спасен спасением вечным и призвать язычников к обращению.

Правда Бога давно открыта Израилю и свидетельство, которое избранный народ приносит и своей верой, и всеми перипетиями своей судьбы, явлено всем. И поскольку именно Господь через пророков заранее возвестил о том, чему надлежит произойти, язычникам по здравом рассуждении следует обратиться к Нему.

Такова схема, сжатый смысл 45-й главы. Но совершенно невозможно ею ограничиться; несколько имплицитно подразумеваемых и эксплицитно сформулированных вещей обращают на себя внимание.

Во-первых, пророк (а скорее, все же, Господь) подразумевает, что без пророчества язычники не могут интерпретировать победу Кира иначе, чем как знак его превосходства: это интерпретация ошибочная, но в падшем мире «естественная». И надо заметить, что так было не только в те времена. Ныне тоже мощь и победоносность воспринимаются людьми как знак «благословения свыше» и тоже на самом деле используются Творцом, что называется, втемную для реализации Его, а не наших целей. Бог во всей этой войне, как, по-видимому, и в других случаях, не выставляет Себя напоказ; именно в этом смысле Исайя называет Его Эль Сотар, Бог прячущийся, Бог сокровенный (45:15); тем же самым словом он скажет чуть ниже о Христе: «Я не прятал лица своего от поруганий и осмеяния»...

Во-вторых, Господь ожидает от язычников именно здравого рассуждения, не меньше - но и не больше. Возможно ли это в реальности - не такой простой вопрос; однако дальше Бог говорит через пророка, что задача избранного народа - быть свидетелями Богу, чтобы обращение язычников стало возможно. Израиль, в сущности, для того и нужен, чтобы засвидетельствовать истину Бога. В данном случае об использовании втемную нет и речи, потому что все сказано Богом заранее. Израиль может и не захотеть быть «светом во откровение язычникам» (в конечном счете, это и происходит) - но воля Божья об обращении язычников высказана ясно. Пророк и дальше с большим сарказмом будет говорить о безумии идолопоклонства, о бессмысленности упования на идолов. Но все это говорится не потому, что Бог и Его верные злорадствуют над невежеством и дикостью язычников и не для того, чтобы еще больше унизить их. Бог добивается того, чтобы свидетельство о Нем стало внятно хотя бы кому-нибудь из язычников, чтобы хотя бы кто-то из них обратился. Когда Господь Иисус говорит «нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих» (Мф. 18:14), эти слова опираются на ясное пророческое откровение, и если Его современники предпочитают видеть язычников угнетенными, как некогда они угнетали израильтян - не Бог несет за это ответственность.

В-третьих, пророк, в сущности, ненамеренно, говорит поразительные слова о замысле Божьем: «Он, Бог, образовавший небо и землю и создавший ее; не напрасно сотворил ее; Он образовал ее для жительства»; вариант перевода: «чтобы она не пустела, а была населена». Задачей Бога является жизнь - и ничто иное! Это откровение, далеко не уникальное в Библии, на практике не так легко принять. Люди часто полагают, что у Бога две задачи: благословлять праведников и карать нечестивых (в отношении языческих богов это было бы верно - если бы они, не дай Бог, существовали). А Второисайя, как и его старший современник Иезекииль, знает, что Бог не хочет смерти грешника, Бог сотворил мир для жизни...


Ис. 46:1-13

Продолжая инвективу против язычества (быть может, составную из произнесенных в разных обстоятельствах пророчеств), пророк противопоставляет идолов, которых людям приходится транспортировать на вьючных животных, и истинного Бога, который Сам несет Свой народ, поддерживает и охраняет его – удивительно яркий образ! И вновь, как и в предыдущей главе, Бог обращается к язычникам с призывом к рациональности и, если так можно выразиться, человеческой состоятельности. Настоящего Бога, которому нет подобия и который сотворил небо и землю, невозможно сравнивать с идолом, изготовленным из «презренного металла» (пророк не употребляет этого выражения, но слова о золоте, которое высыпают из кошелька, подразумевают нечто подобное). И вот, вновь говоря о несоответствии природы идола и упования на него, Господь призывает: «вспомните это и покажите себя мужами». Речь идет о мужестве, которое требуется израильтянам, забывшим о своем Боге (впрочем, и язычникам тоже), чтобы признать свою неправоту, отвергнуть упование на идолов и обратиться к Богу. Здесь, безусловно, есть чему удивиться: современный человек скорее склонен считать мужским качеством упорство вплоть до упертости (иногда и это тоже невредно!) - а Бог говорит о мудрости и трезвости, о способности переосмыслить себя и свою жизнь, о мужестве исправлять свои ошибки.

Далее, в заключительных словах этой главы, Господь говорит: «Я приблизил правду Мою, она не далеко». Возможно, это аллюзия на слова Второзакония (почти за век до этого провозглашенного царем Иосией гражданским и религиозным законом Израиля) «Ибо заповедь сия... не недоступна для тебя и не далека; она не на небе, чтобы можно было говорить: «кто взошел бы для нас на небо и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?»... но весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его»[3]. Но в оригинале речь идет о праведности Бога: «Я приблизил праведность Мою, она не ускользнет от тебя», - так можно было бы передать эту фразу. Это именно праведность, то, о чем в Бытии, например, говорится «Авраам поверил Богу и Бог вменил ему это в праведность» (в Септуагинте, понятное дело, говорится о δικαιοσύνη). Не столько правда, выраженная в объективном законе Божьем, сколько праведность, присущая Самому Всемогущему! Пророк, если так можно выразиться, видит следующую картину: к погрязшему в язычестве Вавилону (и миру в целом) приблизилась праведность Бога - иными словами, приблизился Он Сам. И поэтому-то падают, превращаются в ничтожество, идолы: «яко тает воск от лица огня». Для верных Израиля это пламя Божьей праведности, попаляющее идолов, оказывается и очистительным и спасительным. Таким образом, Исайе Бог говорит нечто новое по сравнению с Второзаконием: «и спасение Мое не замедлит». В контексте пророчества об избавлении из плена это означает, что Бог не только сделал правду Свою доступной для понимания (и, следовательно, для исполнения), но и Сам приходит спасти народ Свой, подобно тому, как Он сказал Моисею: «Я увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его... Я знаю скорби его и иду избавить его...»[4].


Ис. 47:1-15

Спасительное для Израиля действие Бога приводит Вавилон не только к религиозной катастрофе - последнее, в конце концов, еще полбеды (в самом деле, если бессмысленность чего бы то ни было, идолопоклонства, к примеру, обнаруживается, то это скорее хорошо, чем плохо). Но катастрофа постигла Вавилон как страну, его жителей и культуру, его государство и народ. Прахом и пеплом оказалось величие, столь гордо попиравшее древневосточные народы, и потому навеки участь «дщери Вавилона» стало символом исторической катастрофы: достаточно вспомнить 18-ю главу Апокалипсиса. «Сиди молча и уйди в темноту», говорит Господь; бедствие, пришедшее на Вавилон, неотвратимо и закономерно. Но все же нельзя не обратить внимания на то, что в грозных словах об уничижении Вавилона нет злорадства, столь свойственного людям, наблюдающим справедливое возмездие другим. Гибель Вавилонии, наверное, и неизбежна и справедлива, но на самом деле гибнет не абстрактное понятие «Вавилония», гибнут живые люди и реальная культура. Бог, надо полагать, едва ли сочувствует вавилонскому идолопоклонству и имперскому превозношению - но это Он сказал: «не хочу смерти грешника, но чтобы обратился и был жив», эти слова прозвучали в проповеди Иезекииля совсем незадолго до Второисайи, лет, может быть, за двадцать-тридцать. Второисайя мог слышать Иезекииля, мог знать его...

Печаль, с которой Второисайя говорит об уничижении дщери Вавилона важна и поучительна. Почти каждому (а то и вовсе каждому) поколению христиан приходится наблюдать, как идолопоклонство разъедает человеческий мир, и рушащиеся культуры и империи тянут за собой своих адептов и подданных. Но в нашем отношении к этому нет места для злорадства, как, впрочем, нет и возможности спасать то, что построено на безумии. Дщерь Вавилона потерпела поражение на суде у Бога, Бог оправдал не ее, а Израиль, - но участь постыженной, оставшейся в стыде, в прямом смысле слова печальна, и не только для нее самой. Суд над Вавилоном праведен, но эта правда, поскольку она ведет к человеческой катастрофе, горька. В сущности, именно об этом - самые важные слова главы, в 6-м стихе.

Когда возгорелся гнев Господень на Израиля[5], и народ Божий оказался в вавилонском плену, люди восприняли это как знак того, что за грехи Израиля Бог отвернулся от него, и угнетатели казались орудием гнева Божьего. Ровно так же и Кир описывается в начале книги Второисайи как орудие возмездия за грехи Вавилона... В этом контексте, за что, собственно, можно упрекнуть Вавилонскую державу? Свою задачу наказать Израиль за его грехи она исполнила... если только ее задача в самом деле была такова. В «плаче о дщери Вавилона», Господь говорит о вине Вавилона нечто довольно неожиданное: «Я предал их [израильтян] в руки твои, а ты не оказала им милосердия»! По человечески трудно, практически невозможно представить себе, чтобы вавилоняне, разрушив Иерусалим и угнав народ Божий в плен, оказали израильтянам милосердие как людям, вызвавшим гнев Всемогущего. Мы жалеть-то таких людей едва ли умеем, а уж тем более миловать. Но именно отсутствие милосердия (которое мы назвали бы, наверное, элементарной человечностью, хотя она далеко не элементарна) является отступлением Вавилона от воли Творца – и именно за это Вавилон и гибнет.

Нельзя сказать, чтобы сказанное было уникально именно для Второисайи: за два столетия до него первый пророк-писатель, Амос, упрекает окрестные народы именно в бесчеловечности. Почти одновременно (или чуть позже) Второисайи пророк Захария говорит от лица Господня об угнетателях Израиля: «когда я мало прогневался, они усилили зло»[6]. Нравственные требования, которые Бог предъявляет человечеству, едины, потому что только в их исполнении - жизнь. И именно отклонение от этого нравственного императива влечет к гибели людей и все, что ими построено.

Помимо прочего, обвинение «дщери Вавилона» в том, что она не оказала израильтянам милосердия (это слово можно перевести еще как «благоутробие») важно для понимания того, как связана человеческая история с замыслами Бога. В самом деле, люди постоянно задают вопрос о том, почему столь жестоким оказывается вразумление, которое совершает над ними Господь. Почему в согрешившем Израиле гибнут все без разбора, нечестивые и праведники? Почему Византия гибнет под ударами турок вся, вместе с культурой и подвижниками? Почему Россия рухнула целиком, как цивилизация, и все лучшее в ней оказалось в лагерях? Почему Бог карает так жестоко, почему гибель в результате греха – это так больно? Чаще всего мы просто отказываемся верить в благость Божью, а то и в Его существование, лишь бы не искать ответа на этот вопрос. В лучшем случае мы ищем этого ответа в рассуждениях о том, что грех имеет наказание в себе самом... А на самом деле все, быть может, куда проще: некоторые люди, согрешившие пред Богом, лишаются наследия своего - но другие люди по замыслу Творца должны были бы оказать им милосердие, «милость к падшим», потому что так заповедано всем нам. И то, что никакой «милости к падшим» вавилоняне, к примеру, оказать не хотят, не означает, что грех израильтян можно оставить без внимания. Но и вавилоняне гибнут из-за своего немилосердия. И так будет тянуться до тех пор, пока не найдется некто, кто в себе остановит эту цепь насилия и угнетения, кто, по выражению Иезекииля, «стал бы предо Мною в проломе за сию землю» [7]. А когда такой человек нашелся – мы Его убили, но Он не ответил нам тем же.

Так или иначе, пророк свидетельствует о том, что не было воли Божьей в том, чтобы вавилоняне мучили и угнетали Израиль, и ответственность за это угнетение падает на «дщерь Вавилона».


Ис. 48:1-22

Не раз и не два, надо полагать, возвещал Исайя Вавилонский пленному Израилю грядущее избавление; тексты его проповедей, расположенные в книге в известном порядке, отчасти повторяют друг друга. Мы вряд ли узнаем когда-нибудь, является ли этот порядок хронологическим или каким-то иным: редакторы, составлявшие текст в единую книгу, не оставили нам свидетельства об этом. Еще один призыв к возвращению, еще одно возвещение воли Бога об избавлении Израиля, помещенное в 48-й главе, отличается тем, что меньше говорит о Кире и куда больше о том, как Бог ведет избранный народ. Вернее даже, пророк настаивает на том, что именно Бог, а не что иное и не кто иной является Пастырем Израиля, ведущим его по пути. Казалось бы, а разве могло быть иначе?

В том-то все и дело, что современники пророка ощущали себя брошенными в водоворот истории, где завоеватели один за другим сокрушают друг друга, а «червь Иаков» оказался игрушкой слепых сил, направляющих этот водоворот. Кто его знает, откуда взялись все эти Набопаласары, Навуходоносоры, Набониды, - теперь вот этот Кир, от которого тоже можно ждать чего угодно. В самом ли деле есть за всеми историческими перипетиями направляющая десница Всемогущего? А может, это какие-нибудь вавилонские идолы разгневались на Набонида? Или, как скорее всего подумал бы современный человек, «противоречия» исторического развития, неустойчивость социальной среды, да мало ли что еще...

Это достаточно важный и серьезный вопрос: если за историческими событиями стоит воля Творца о спасении людей, если Его правда определяет путь, по которому нам «дoлжно идти», то следование этому пути или уклонение от него представляет собой область ответственности человека перед Богом и перед собой. Если же все происходит как-то «само собой», в результате случайного стечения объективных обстоятельств, то мы ответственны только за то, чтобы выжить. В последнем случае у исторических катастроф не может быть нравственных причин, значит на нас не лежит никакая ответственность, - правда, тогда не приходится говорить и о спасении.

Вот поэтому так тесно связаны повторяющиеся в каждой проповеди Второисайи слова Бога о том, что Он избавляет Израиля и о том, что это Его воля стоит и за пленом, и за появлением Кира, освободителя. В начале 48-й главы Господь говорит о том, что плен был неизбежным результатом грехов Израиля, ведь если бы они остались бы без последствий, «каким бы это было поруганием имени Моего» (в синодальном переводе «каково было бы нарекание на имя Мое»). Все было сказано заранее, задолго до свершения, именно и специально для того, чтобы не оставить места для кривотолков, чтобы нельзя было приписать ход событий чему-нибудь, кроме воли Божьей. И коль скоро исполнилось все сказанное заранее, то исполнится и то, что Бог возвещает сегодня, и – следовательно, - нужно возвращаться, выходить из Вавилона.

Кроме того, в тексте 48-й главы есть еще одна логическая структура, на которую нельзя не обратить внимания. Эта проповедь начинается довольно жестким, если не сказать саркастическим обращением к избранному народу. Пророк называет Израиль «клянущимися именем Господа и исповедающими Бога Израилева, хотя не по истине и не по правде». Семикратно как заклятие призывающие имя Господне, поминающие Бога Израилева, неистинно и неправедно - так можно было бы передать смысл этой фразы. Люди, которые считают себя верующими, поминают имя Бога как магическое заклинание, не для того, чтобы обратиться к Нему, но чтобы заколдовать себя. Они (впрочем, следует, конечно, отнести это и к нам не в меньшей степени) поминают Бога, буквально - вспоминают о Нем, не стоя перед Ним в правде. Это, понятное дело, грех - да вот беда, возможно ли для нас что-то иное? В конце концов, в христианской молитве «яко несть человек, иже жив будет и не согрешит» есть глубокая правда, и верующие верят, как могут. Немного позже об этом с болью будет писать автор книги Иова... Удивительным образом Бог говорит не о нарушении 4-й заповеди, а совсем о другом. Пусть израильтяне, поминающие завет и имя Божие, недостойны ни того, ни другого – Бог не обличает этот и без того очевидный факт, а предлагает выход. В самом деле, для того, чтобы поминание Бога стало не пустым, Господь предлагает израильтянам выход: исход из Вавилона. Вот дело веры, которое придает смысл словам и наполняет завет реальным содержанием. Если уж поминаете Бога и называете себя народом завета - вот, следуйте за Богом куда Он (а не предсказанный Им Кир) поведет вас.


Ис. 49:1-26

Второй «мессианский гимн» в начале 49-й главы представляет собой прямую речь Мессии, которую Он обращает ко всем народам. Надо полагать, помещенным в книгу словам предшествовало некоторое введение, нечто вроде обычного пророческого «Так говорит ГОСПОДЬ», - иначе трудно представить себе ситуацию, в которой звучит проповедь Второисайи. Обращаясь к пленным израильтянам, пророк, должно быть, восклицал: «Вот, подобно тому, как Он послал Кира освободить нас, так ГОСПОДЬ посылает Машиаха, и когда Он придет, вы услышите голос Его и Он скажет: «слушайте Меня, острова...». Здесь уже не остается места для путаницы, где Мессия, а где Израиль, потому что смысл приход Мессии - «чтобы обратить к Нему [к Богу] Иакова и чтобы Израиль собрался к Нему».

Второисайя вкладывает в уста Мессии замечательные слова о том, что Господь призвал Его от утробы матери, от чрева образовал Его в раба Себе (здесь снова используется выражение «эвед ЯХВЕ», о котором уже шла речь выше (см. раздел о 42-й главе)), и это не только общепринятое среди пророков указание на восходящий к Богу авторитет пророческого служения. Скорее, речь идет о том, что приход Мессии является частью (центральной частью) замысла Божьего об избранном народе. Но и того более («мало того», как выражается Второисайя) – через Мессию Бог простирает спасение до концов земли. В предновозаветные времена иудейские учителя (по крайней мере, некоторые...) полагали, что Мессия входит в предвечный замысел Бога обо всем творении; как и Тора, Мессия существует от века, до сотворения мира. Сначала явлена Тора, а потом - мир, в котором ей предначертано быть законом бытия; сначала явлен Мессия, а потом - мир, в котором Ему предстоит быть «светом народов». В этом гимне Второисайи - одно из библейских оснований такого взгляда, равно как и веры христиан в Предвечного Сына Божьего. Кроме того, весьма важен глобальный характер служения Мессии; свет Его - не только для Израиля, но и для «народов». В библейском языке, где противопоставляются не одни народы другим, а Израиль - народам, это означает свет Божий для всех народов.

Но в том, что Второисайя говорит о приходе Мессии и Его служении, обнаруживается нечто трудное для понимания, если вообще постижимое. Речь идет о поражении Мессии, во всяком случае, о поражении с человеческой точки зрения. Пророк говорит, что Мессия - избранник Божий, в котором прославится Бог; стоящее здесь слово pa’ar, пожалуй, следовало бы перевести как «просияю» (собственно, именно этот оттенок и подчеркивает δοξασθήσομαι, «прославлюсь» в Септуагинте). Речь идет о том, что в служении Мессии открыта, явлена, сияет миру слава Божья, что свет Самого Всемогущего светит сквозь Мессию; нечто подобное имеет в виду евхаристическая молитва свт. Василия Великого, когда говорит о Христе «в Себе показуяй Тя, Отца». И вот, именно Мессия (а контекст не позволяет приписать эти слова никому другому) говорит: «напрасно Я трудился, ни на что и вотще истощал силу Мою», слова, по лексике и смыслу близкие к трагическому havel havalim, «суета сует» Экклезиаста. Мессия, конечно же, приходит для восстановления колен Иаковлевых и становится, сверх того, светом народов; но с некоторой точки зрения, Он терпит поражение, и силы Его расточаются вотще. А мы думали... (подобное выражение мы обнаружим у Второисайи ниже, в 53-й главе) - мы думали, что станем свидетелями триумфа. Но все, оказывается, гораздо сложнее...

И снова в словах пророка появляется двойственность; он говорит об унижении и расточении Израиля, но мысль его развивается параллельно тому, что было только что сказано о Мессии; оба они - Израиль и его Мессия - презираемые всеми, поносимые народами. И если Мессия, в глазах человеческих трудившийся напрасно, «почтен в очах Господа», то и Израиль не забыт у Бога: Мессия станет заветом народа для того, чтобы восстановить землю обетования. С 8-го стиха и до конца главы Второисайя увлеченно описывает грядущее избавление и восстановление народа, в результате которого всякая плоть узнает, что Господь - Спаситель Израиля. Вот только исполнение этого пророчества - какое-то не такое... Не было триумфального освобождения, не было того, что Захария немного позже назовет «и ухватятся десять человек за полу иудея и скажут: мы пойдем с тобою, потому что мы знаем, что с вами Бог»[8]. За исключением краткого периода маккавейских войн, Израиль уже никогда не будет в полном смысле слова свободен, до самой Катастрофы! Лишь отчасти исполняются в истории избранного народа обетования, данные через Второисайю. С человеческой точки зрения эта надежда на свободу и политическую самостоятельность - тоже havel, тщета, как названо выше дело Мессии; строго говоря, следует назвать ту реальность, в которой исполняется пророчество, духовной и/или эсхатологической. Потому, собственно, христиане и относят это (и иные подобные) пророчества к Церкви Мессии, которая в самом деле вбирает в себя верящих Богу Израилеву из всех народов - и к последним временам, когда, запечатлевая «полное число язычников», обратится и Израиль... Таким образом, и вся глава в целом - о Христе, свете народов.

Кроме всего сказанного, 49-я глава содержит удивительные слова, которые говорит Господь в 15-м стихе. Даже если женщина забудет грудное дитя свое - по крайней мере для тех времен это представлялось совершенно невозможным, - то Бог все равно не забудет народ Свой. Завет, который Бог заключил с домом Израиля, неотменим; что бы ни было, Бог не забудет Свой народ, потому что Он начертал его на ладонях... Для древнего читателя, надо полагать, эти слова напоминали о договорах, высеченных на скалах, о стеле Хаммурапи и двенадцати римских медных таблицах. Современный читатель, если сможет, скорее вспомнит бесконечные очереди, где номера писались ручкой на ладонях, чтобы не потеряться. Так или иначе, речь идет о том, что высечено на деснице Божьей - и не может быть стерто! Нравится нам это, или нет - но это так. Для христиан здесь есть важная причина для размышлений; мы привыкли думать, что сказав «оставляется вам дом ваш пуст», Бог забыл Израиль, и вместо него избрал Себе новый народ - Церковь. В богословии это называется теорией замещения, - она стала популярной, практически общепринятой с глубокой древности, и господствовала в христианской мысли вплоть до самого Холокоста. И вот, получается, что Израиль может отвергнуть Мессию - и евангелисты тому свидетели. Но может ли Бог из-за этого отвержения забыть Израиль? И если может, то как можно доверять другим Его обещаниям? Нет, обетование, начертанное на дланях Всемогущего, не может отмениться и быть забыто ни по каким причинам, даже по причине неверности Израиля - так полагал ссылавшийся здесь на Второисайю рабби Саул из Тарса, более известный христианам как апостол Павел. Мы слишком спокойно веками смотрели на евреев как на отвергнутый Богом народ, чтобы суметь понять это - но если бы теория замещения была верна, грош была бы цена и нашему упованию. Конечно, у всего, что происходит в истории, есть свои причины, и эта аберрация в христианском отношении к народу Божьему имеет свои объяснения; кроме того, бессмысленно пытаться изменить прошлое. Единственное, что нужно здесь понять до глубины души, до печенок: Бог никогда не забывает и не бросает Своих чад, пусть недостойных, грешных и отвергающих Его. Никогда. И мы, из всех народов вступающие в Новый Завет Бога, уповаем именно на эту Его верность.


Ис. 50:1-11

В начале 50-й главы продолжается речь о верности Бога и неверности народа. «Где разводное письмо вашей матери?», гневно вопрошает Господь. Где документ, который свидетельствовал бы, что Бог забыл, отпустил или прогнал Израиль? Его нет, и, следовательно, не Бог виноват в том, что произошло с Израилем. «Кому из Моих заимодавцев Я продал Вас?» - по иному формулирует пророк тот же вопрос. Какие могут у Бога быть заимодавцы? Никто не мог ничего дать Ему взаймы, да и не нужно Богу ничего и ни у кого занимать. Значит, следует вывод из этих риторических, в сущности, вопросов, - Бог не отрекался от завета. А если одна из двух сторон союза неповинна в его разрыве, следовательно ответственность ложится на другую сторону.

Для Второисайи важно, судя по всему, не столько то, что израильтяне сами разрушили завет с Богом; в конце концов об этом Господь говорил еще через Иеремию на три четверти века раньше [9]. Собственно, центральным откровением всей его книги является тот факт, что даже в обстоятельствах разрушенного народом завета Бог не отрекся и не забыл, Он не согласился на погибель Израиля, сколь бы заслуженной она ни была. Поразительным образом упрек, который Бог обращает к Израилю в первых стихах 50-й главы, не в том, что люди согрешили; они и понесли наказание за это. Господь упрекает в том, что среди неверности и вызванных ею бедствий никто не надеялся на Него, в том, что израильтяне отчаялись в Нем... Переводы Библии, начиная с Септуагинты и вплоть до современных, передают текст высоким литературным стилем, используя в полтора-два раза больше слов, чем оригинал[10]; это, надо полагать, облегчает понимание, да и высокий стиль больше соответствует материалу. Однако при этом не передается ни живой характер речи, ни ее интонация. «Так говорит ГОСПОДЬ: где это разводное письмо, которым Я прогнал вашу мать? Или какому кредитору продал? Вот, за зло проданы, за бунт изгнана мать! Почему прихожу - никого, зову - нет ответа? Что, руки Мои коротки спасти? Что, силы нет избавить?» - так можно было бы слово в слово передать первые фразы главы (набранных курсивом слов в тексте нет).

Следующие стихи, в которых пророк говорит от лица Мессии, являются ответом на вопрос: «Почему прихожу - никого, зову - нет ответа?». Пророк возвещает, что есть Некто, кто каждое утро обращает слух к Богу, кто отвечает Ему - один за весь избранный народ. Служение Мессии в этом контексте заключается в том, чтобы слушать Бога: «Господь Бог дал язык умудренный, чтобы словом укреплять изможденных; пробуждает утром, на рассвете будит слух, чтобы вслушиваться в учение. Господь Бог отверз слух мой, не воспротивлюсь, не отступлю назад. Спину Я дал биющим, щеки - хлещущим; лица не прятал от позора и плевков. Господь Бог помогает Мне, потому не стыжусь, держу лицо каменным, знаю, что не постыжусь». Дело не столько в том, что Второисайя видит отвержение Мессии (стандартное христианское толкование в этом, собственно, и заключается), сколько в том, что Мессия один из всего народа «вслушивается» в слово Отца посреди поругания и побоев, вызванных грехами всего Израиля (об это Второисайя еще будет говорить тремя главами ниже).

Мессия, таким образом, являет пример, образец внимания к Богу, которое одно только и приносит избавление, и для того, чтобы снискать это избавление, примеру Мессии нужно последовать. «Кто ходит во мраке... да уповает на имя Господа».


Ис. 51:1-52:2

Песнь избавления, составляющая 51-ю и начало 52-й глав, построена на призыве к упованию на Бога и к слушанию Его голоса, - так же, как и предыдущая глава. Господь напоминает об Аврааме, который навеки будет образцом доверия: спасение и восстановление Израиля являются исполнением обетования, данного именно Аврааму. Обращает на себя внимание, что в речи, которую пророк произносит от лица ГОСПОДА, он использует те же самые обороты, которыми в предыдущих главах (напр., Ис. 42) он говорил об Отроке ГОСПОДА, Мессии.

Возможно, мы имеем дело с повтором одних и тех же характерных выражений в проповедях, произнесенных пророком в разное время и в разных контекстах; однако этот феномен свойственен не только Второисайе - многие другие пророки (например, Иезекииль) также повторяют одно и то же от лица Самого Бога и от лица Мессии. Это слишком характерно для пророческой письменности, чтобы можно было удовольствоваться простым объяснением, что пророки много раз говорили примерно одно и то же, от лица Бога или от лица Мессии - как придется. Скорее это следовало бы счесть целенаправленным гомилетическим приемом, за которым стоит ощущение, что через Мессию некоторым таинственным для пророков образом говорит и действует Сам Незримый, и закон Бога и закон Мессии - одно и то же.

Пророки не говорят прямо о Богочеловечестве Мессии; едва ли вообще в их задачу входит говорить что бы то ни было о позднейшей догматике, халкидонской в частности. Тем не менее, налицо подчеркнутое единство слов Самого Бога и Мессии. В самом ли деле пророк осознанно предполагает между Ними иную, более глубокую связь, чем в отношениях Бога с любым из людей? Может быть и нет; может быть, пророки исходят из довольно очевидной идеи, что Сам Бог будет действовать через Мессию. Тем не менее, именно здесь источник представлений иудейский учителей о том, что в Мессии, как в Торе, в Имени и Премудрости Бога, как в Духе Его, присутствует и действует Сам Непостижимый Единый Бог (отчасти именно эти представления и помешали им признать Мессией Иисуса на Кресте). И здесь же, надо полагать, библейские корни веры христиан в единосущие Отца и Сына и в Богочеловечество Христа, халкидонской веры, сформулированной почти через тысячу лет после Второисайи.

Вторая часть главы посвящена описанию избавления, когда спасенные люди возвратятся на Сион, когда освобожден будет пленный, когда чаша ярости Господней будет отнята из руки Израиля и отдана его мучителям. В этот день Иерусалим облечется в одежды своего величия и будет жить в святости и правде - уже не будет входить в него необрезанный и нечистый. Коротко говоря, мир будет восстановлен во все своей красоте и свободе (первый Исайя, Иерусалимский, говорил в связи с этим о льве, который возляжет рядом с ягненком). Во-первых, важно, что для этого Бог вложит в уста Сиона Свое слово и скажет: «ты Мой народ». А во-вторых, «краткое содержание» этой песни Второисайя формулирует в Ис. 51:3: «сделает пустыню Эдемом и степь - садом ГОСПОДА». Часть древних и современных переводов (вслед за Вульгатой) предпочитает здесь слово «Эдем»; другие - (вслед за Септуагинтой) слово «παράδεισος», рай. Последнее - персидское слово, используемое древнегреческими авторами (от Ксенофонта до Плутарха) в значении «прекрасного парка», «заповедника превозданной природы» и т.п. Но пророк говорит о том, во что превращается этот мир в результате спасительного действия Божьего - а не о заоблачных высях и небесных красотах. Не спасаемый народ «изымается» в горний мир, где избранные прогуливаются среди цветущих деревьев, а этот мир превращается в Эдем, когда слово Бога входит в уста людей. Эсхатологическое видение всей главы заключается, таким образом, в том, что Царство Бога устанавливается в истории Израиля.

«Народ, у которого в сердце закон Мой» - сильное утверждение; однако для пророка, который более чем трезво видит себя и свой народ, оно не является «художественным» преувеличением. От лица Господа Второисайя призывает этот народ не бояться поношения, подобно тому, как Мессия не закрывает лица от поругания. Чаша страданий народа Божьего перейдет к его мучителям, и поношения их превратятся в ничто - если народ, как его Мессия, вложит в уста слова Господа. И Господь Сам будет его Утешителем.

Это слово - Утешитель, naham (и производные от этого корня) - весьма часто встречается в библейском тексте и переводится несколькими разными словами. В одних случаях, как, например, в Ос. 11:8 «Повернулось во Мне сердце Мое, возгорелась вся жалость Моя!», или в Пс.134:14 «Ибо Господь будет судить народ Свой и над рабами Своими умилосердится» речь идет о том, что Бог жалеет людей, милует их, сожалеет о бедствии (Ио. 2:13) и раскаивается в том, что навел его на народ (Пс. 106:45). Этот же корень использует Второисайя в словах «Утешайте, утешайте народ Мой» (Ис. 40:1, см. выше). То же самое слово, впрочем, встречаем мы и в Числ 23:19: «ибо не человек Он, чтобы Ему изменяться», и в 1 Цар. 15:29: «не раскается Верный Израилев; ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему».

Это фундаментальная вещь, которую Библия говорит о Боге: будучи Сам неизменным и поступая безошибочно, Бог, тем не менее, жалеет людей и сострадает нам. Даже в бедствии, по правде пришедшем на род человеческий («ибо правдою и судом истинным вся навел еси на нас», как выражается свт. Василий Великий), сердце Бога на нашей стороне. Бог может сжалиться и делает это.

С богословской точки зрения здесь есть некоторая трудность, выявившаяся вскоре после Халкидонского собора в т.наз. теопасхитских спорах. С одной стороны, Слово Божье постоянно говорит о сострадании Бога к нам (греч. συμπάθεια); с другой стороны, богословы, говоря о том, что Богу чужды человеческие страсти, пользуются термином бесстрастие (греч. ἀπάθεια). И то, и другое справедливо: Бог не подвержен страстям и Бог сострадателен; тем не менее, термины (в русском языке так же, как и в греческом), вступают в известное противоречие друг с другом. В связи с этим, в частности, скифские монахи-теопасхиты, опираясь на халкидонскую веру в нераздельность божественной и человеческой природы Иисуса Христа, подчеркивали, что во Христе Бог пострадал на Кресте. Их противники, опираясь на халкидонскую же веру в неслиянность двух природ, отказывались согласиться с этим (и отказывались от теопасхитской формулировки «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, распныйся за ны, помилуй нас»). Трудно сказать, в том ли дело, что противники теопасхитов спроецировали на Единого Бога качества, приписываемые философскому божеству в эллинской мысли, или в том, что страдающие люди часто ищут не утешителя, который пожалеет, а слияния с абсолютом, который сам не подвержен страданию - на мой субъективный взгляд, первое более вероятно. На практике христиане просто путают бесстрастие с равнодушием; так вот чуждый страстей Бог Библии отнюдь не равнодушен.


Ис. 52:3−10

Прозаический отрывок в Ис. 53:3−6 может рассматриваться и как заключение предшествующей песни избавления, и как введение к следующей части книги − гимну о страдающем Отроке Господа. Пророк вспоминает о двух моментах истории Израиля, когда народ Божий был поставлен на грань уничтожения − в Египте перед Исходом и в конце 8-го века во время ассирийского завоевания. «А это еще что такое?», задает пророк от лица Господа риторический вопрос о происходящем в Вавилонском плену. Опять народ Божий стал жертвой неистовства завоевателей, и опять − как в Египте и как при Сеннахерибе − узнает народ, что Бог рядом; верность Бога Своему народу становится для пророка своего рода характеристикой Всемогущего: Он − Тот, кто приходит на помощь, Бог спасения нашего.

Бог откликается на страдания Своего народа, и радость об этом затмевает все ужасы плена. Это радостная весть, весть о спасении − тем же самым словом назовет свое служение Иисус из Назарета. Но при всем том спасение, о котором ликует пророк, которому будут слагать гимны следующие поколения, которое стало прообразом спасительного действия Бога в Новом Завете, не отменяет того страдания, которое выпало на долю израильтян в плену. Незадолго до Второисайи об этом размышлял пророк Иезекииль. Он ясно видел, что плен был вызван грехами народа, но совершали эти грехи одни, а в плен пошли совсем другие люди; спасение будет дано в будущем, но тем, кто погиб во время вавилонского завоевания, от этого не легче. Это несправедливо, неправильно. И Господь во-первых говорит Иезекиилю, что перед Ним каждый отвечает сам за себя, и, во-вторых, Он открывает пророку величественную картину воскресения мертвых, когда новая жизнь будет дана тем самым людям, иссохшие кости которых видит Иезекииль.

Второисайя видит то же самое с другой точки зрения. Да, Бог возвещает радостную весть о спасении, о том, что Он рядом и приходит избавить народ. Избавление грядет − но страдание от этого не перестает быть страданием. Холокост кончился − но он был! Запечатанный гроб опустел − но Гефсимания была! Последующее избавление, последующее утешение, последующая радость − могут ли они отменить предшествующее страдание, могут ли они скомпенсировать его? Можно ли вообще говорить об этом в терминах компенсации, особенно если люди своим страданием приобретают жизнь для других, а не для себя? Есть известное (хотя и не вполне точно переведенное в Синодальном переводе) высказывание ап. Павла в 2 Кор 4:17 («кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу»), но апостол, говоря κατεργάζεται ἡμῖν, вызывает нам вечную славу, во-первых, опирается именно на совершившееся искупительное страдание Господа Иисуса, во-вторых, имеет в виду присутствие вечной и все превосходящей жизни Бога в самом средоточии человеческого страдания (вполне теопасхитская идея) и, в-третьих, не обязательно точно подбирает греческий глагол... Так или иначе, на практике попытка сказать страдающему человеку «потерпи, зато потом произведется вечная слава» воспринимается как чудовищное лицемерие, да в сущности таковым и является − об этом ясно и подробно говорит автор книги Иова. Даже себя самого в настоящем страдании «утешить» подобным образом невозможно, что уж говорить о мучениях миллионов, свидетелями которых мы стали в 20-м веке... И вот Второисайя, призывая народ Божий выходить из Вавилона, пытается осмыслить то страдание, которое было перенесено Израилем, и которое не может просто улетучиться, сделаться как не-бывшее.


Ис. 52:11−53:12

Пророк говорит об Отроке, Рабе ГОСПОДА, − но не о том, которому покорятся страны и на которого будут уповать острова. Скорее, речь идет о Том, Кто всегда присутствует в страдающем народе Божьем. Христиане относят этот текст главным образом к Мессии Израиля, иудеи − к Израилю как к таковому; на самом деле Отрок ГОСПОДА, о котором изумляются многие, неотделим от народа и от всего человечества; именно это делает несовпадение между христианским и иудейским прочтением этого текста неустранимым.

Для того, чтобы вслушаться в слова пророка, попробуем передать Ис. 52:9−53:12 ближе к оригиналу (как и в других случаях, большинство переводов использует в полтора-два раза больше слов, чем оригинал):

9Ликуйте, радуйтесь вместе, развалины Иерусалима, ибо пожалел Яхве народ, искупил Иерусалим! 10Явил Яхве Свою руку святую на глазах всех народов; увидели все концы земли избавление Господне. 11Идите, идите, уходите оттуда; нечистого не касайтесь, выходите из среды их, очиститесь, носящие орудия Яхве, 12ибо не второпях побежите, не удерете: пойдет ведь, пойдет впереди Яхве, и позади - Бог Израилев.

13Вот, преуспеет раб [Мой], возвысится, вознесется, возвысится высоко! 14Как поражались оттого многие: так обезображен человеческий вид [его], облик сына Адама! 15Так удивятся народы многие; оттого закроют цари рты, ибо о чем не говорили им − увидят, о чем не слышали − поймут.

1Кто принял сказанное? Рука Яхве тут кому открылась? 2Взошел росток пред Ним, корень из земли сухой; нет вида, нет величия, смотрим − нет вида привлекательного. 3Презренный, отвергнутый людьми, муж скорбей, познавший боль, прячут лицо [от него], презирают, не ценят.

4Однако нашу боль он понес, скорбь нашу взял; мы думали − изъязвлен, наказан Богом, унижен − 5[а] он изранен по грехам нашим, разбит беззаконием нашим, наказание для примирения нашего на нем, ранами [его] исцелены.

6Все как овцы блуждали мы, по дорогам разбрелись; Яхве покарал его за беззакония всех. 7Угнетен он, унижен − не открыл рта, агнцем на заклание ведется, овцой перед стригущим связан, не открывает рта.

8От уз и суда взят; его участь кто поймет? Ибо отсечен от земли живых, за грехи народа уязвлен. 9Ему давали со злодеями гроб, но [Он] с богатым в смерти, ибо не совершал насилия, не лгал устами.

10Яхве захотел поразить, уязвить [его]; когда принесет жертву душа [его], увидит посеянное долговечным, желание Яхве в руке [его] исполнится. 11На труд души своей воззрит удовлетворенно, мудростью оправдает праведный раб Мой многих, беззакония их понесет. 12Посему доля [его] велика, с великими разделит добычу, потому что отдал смерти душу, к бунтовщикам причтен, − он грехи многих понес, за преступников вступился.

Призывая пленников выйти из Вавилона, пророк говорит о том, что они не просто сбегут оттуда, как бегут заключенные из темницы, но выйдут не второпях, выйдут торжественно, как победители, потому что Бог снова, как встарь, выведет народ Свой из рабства. «Возвысится раб Мой», говорит Господь, и это возвышение будет неожиданным и удивительным именно потому, что рабы Бога пребывали перед этим в уничижении. Глядя на раба Божьего (Израиль), многие дивились, до какой степени унижения, ничтожности и угнетенности могут дойти люди. И здесь, думается, важно, что пророк говорит о сынах Адама, потому что речь идет не только о судьбе Израиля как этноса. Обезображенный, лишенный образа Божьего вид − знак полного, абсолютного поражения; в терминах суда Божьего можно сказать, что ничтожный раб, чей вид столь безобразен, потерпел поражение на этом суде: избравшие иные (не-израильские) пути «выглядят» лучше. Но цари земные − люди, несомненно, успешные и благополучные относительно прочих − вдруг увидят в этом ничтожном рабе нечто такое, что не могло прийти в голову: оказывается, уничижение и страдания не обязательно означают поражение, оказывается, они не являются непременным признаком того, что Бог оставил такого человека. Вот краткий смысл пророчества, а далее, начиная с Ис. 53:1, та же мысль разворачивается вновь, более подробно.

Это невероятно, это не могло прийти в голову людям, кто мог увидеть в этом унижении и страдании руку Всемогущего? Разве только «карающую десницу», но речь-то как раз не об этом... Традиционное христианское понимание этого текста предполагает, что речь идет о Мессии, Отроке Яхве, но, может быть, пророк говорит о некоем собирательном образе, о страдающем человеке как таковом − на самом деле не так это и важно. А важно то, что говорится в Ис. 53:4: «нашу боль он взял». Страдающий и униженный Отрок Яхве, как бы ни толковать о Его лице, берет на себя чужое страдание, чужую боль. Имплицитно предполагается, что в большинстве случаев люди страдают за свои грехи, в результате своих беззаконий; этот взгляд характерен и для многих книг Ветхого Завета, и для тех религий, которые вообще рассматривают жизнь в категориях греха и ответственности за него. Строго говоря, при всей очевидной обоснованности этой позиции, дело все же далеко не всегда обстоит именно так.

Отрок Яхве, как и герой книги Иова, как и тот гипотетический праведник, о котором вопрошает пророк Аввакум, сам не совершал греха: «не совершал насилия, не лгал устами». Примитивный взгляд ожидает, что такой человек должен быть в буквальном смысле благоуспешен, и редко, разве только в художественной литературе невысокого полета, можно найти подобные примеры. В жизни человеку праведному (насколько возможно праведному, как уточняет автор книги Иова) достается едва ли не больше, чем беззаконному. Можно было бы порассуждать о загробном воздаянии, но это радикально не библейский подход. Второисайя видит в этом руку Яхве, желание Яхве, которое исполняется в руке Отрока Его. И это желание заключается в том, что «наказание для примирения нашего» было на нем, в том, что «ранами его мы исцелились».

Во-первых, пророк полагает, что такое возможно и именно страдание за других совершается в Отроке Господнем. Меньше чем за полстолетия дл Второисайи Иезекииль говорил о том, что каждый отвечает перед Богом за себя, и никто своим страданием не может искупить чужих грехов. Даже великий праведник может искупить только одного человека: самого себя. Именно в этом контексте Иезекииль говорит о том, что грехи многих может искупить только Мессия, которы встанет «в проломе стены». Между прочим, современный читатель Евангелия с недоумением слышит слова Господа Иисуса о Его крови, которая «за вас и за многих изливается...», − мы думаем «за многих», значит «не за всех, за некоторых». Библейская точка зрения иная: не за себя одного, больше чем за одного себя − значит речь идет о Мессии, который искупает всех. Второисайя, как и Иезекииль, не может не обратить на это внимание: праведный Отрок Господа берет на себя ответственность за чужие грехи. И это выражается в том, что Он «изъязвлен за беззакония наши».

Во-вторых, не так прост и смысл слов «наказание для примирения нашего». Как будто Бог наказание, предназначавшееся нам, возлагает на плечи другого; мало того, что это несправедливо, это еще и кажется нам довольно бессмысленным. Ведь современный читатель полагает себя абсолютно, экзистенциально отдельным от других людей (для Библии это чаще всего совсем не так). Если один совершил преступление, а другой за него наказан, − изменит ли это что-нибудь в преступнике? Особенно если на окончательном суде он все равно сам предстанет перед Судией... Слово Божие, однако, предполагает, что если человек приходит на окончательный Суд вместе с Отроком Господа, под Его защитой и покровительством, то тогда он и может быть оправдан; для этого необходимо быть действительно вместе с Отроком Господа, не на словах, а всей жизнью следовать за Ним. Вот почему пророк использует слово musar, которое передается, к примеру, в Синодальном переводе не только как наказание, но и как «вразумление, наставление» (в этом значении оно используется в Притчах и у Иеремии, в книге Ездры и Пс. 49:17). Поскольку слово shalom тоже имеет довольно широкий спектр значений, все выражение в целом оказывается весьма многозначным. Наказание для примирения нашего; вразумление для примирения нашего; наставление, примиряющее нас с Богом; вразумление, ведущее к миру... «Он придет и возвестит нам все», говорит Христу самарянка; «Он научит нас путям Своим», возвещает пророк Михей (весьма возможно, что Христос в ответе самарянке неявно ссылается именно на Мих. 4:2)... И, быть может, именно это место имеет в виду Христос, когда говорит Иерусалиму: «О, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему!» (Лк. 19:42).

«Ранами Его мы исцелились», значит, Отрок Господа ведет за собой по пути примирения с Богом, и это происходит благодаря тому, что Он, праведник, разделяет с нами превратности нашего пути и, зная Бога, соединяет нас с Ним. Неявным образом об этом многократно пишут апостолы; особенно обращают на себя внимание слова ап. Павла о том, что Господь Иисус «сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор. 1:30) и его же слова в 2Кор. 5:20−21, где Павел от имени Христова просит своих корреспондентов примириться с Богом («вразумление для примирения нашего»), потому что в Нем, праведном, мы находим оправдание. Потому, коротко говоря, ап. Павел и говорит так часто об оправдании во Христе, что для него оправдание не столько признание кого-либо «пригодным для рая», а участие в скорбях Отрока Господня.

Наконец, в этой главе мы видим еще и удивительный пример пророческого прозрения: непостижимым образом пророк упоминает детали, которые для его текста имеют сугубо второстепенный характер, но которые представляется практически невозможным знать заранее. Здесь это слова «Ему давали со злодеями гроб, но [Он] с богатым в смерти» (Ис. 53:9). Откуда Второисайя за полтысячи лет знал, что у Иосифа Аримафейского окажется новый гроб рядом с Голгофой, и Иисус будет погребен там, а не с разбойниками, как должно бы было случиться? Пожалуй, только слова Второзахарии о тридцати серебренниках и земле горшечника можно поставить рядом с этим удивительным прозрением: они столь же необъяснимы. То есть, на самом деле, если принять, что оба пророка неким образом (скажем «духом», хотя это не слишком ясная формулировка) видят не просто замысел Божий, так сказать, богословскую идею, а именно реализацию этого замысла (желания Яхве) в Иисусе из Назарета, то все становится на свои места. При этом вопрос о том, насколько пророки сами осознавали то, что им открывалось, остается без ответа, но все же, откровенно говоря, я просто не вижу иного объяснения... Даже относительно убедительное понимание того, что, почему и для чего говорят пророки, − необходимое для читателя понимание − не может до конца объяснить тайну того, что же они видят.


Ис. 54:1-17

Заключительная часть слов Второисайи о страдающем Отроке Господа − пространный гимн, составляющий 54-ю и 55-ю главы книги. Уже не раз говорил пророк о том, что Бог верен, что Он не бросает Свой народ никогда и ни по какой причине; впрочем, радость и изумление о том, как прекрасна будет жизнь народа, когда исполнится «желание Яхве», не становятся меньше от повторения. Кроме того, необходимо учесть также и тот простой факт, что древние составители (я полагаю, их следовало бы именовать боговдохновенными редакторами) не руководствовались стремлением создать краткий и систематический компендиум богословских идей. Пусть основная мысль гимна Ис. 54−55 и была высказана раньше, но детали столь драгоценны, что просто отложить этот текст как повтор ни у кого рука бы не поднялась... Детали же и впрямь поразительны.

«Ибо твой Творец есть супруг Твой...», дерзает Второисайя говорить об отношениях Бога и Израиля. Это один из самых сильных и ярких образов, которые библейские авторы используют для объяснения того, что такое завет и каково отношение Бога к Своему народу. Вообще говоря, брак − довольно непрочная вещь, и любая эпоха знает сотни и тысячи примеров того, как он распадается или существует чисто внешне. Более того, идеал единственного брака, строго говоря, формируется в библейской культуре только в послепленную эпоху. Но как бы то ни было, во все времена люди знают, что возможно благословленное Богом сущностное единство двоих, связанных чем-то более глубоким, чем даже то «чувство», которое мы привыкли называть любовью. Это единство, когда из двоих в самом деле составляется одно существо, когда невидимая нить, свяывающая супругов, ощущается, что называется, «спиной» и простирается по ту сторону смерти. В таком союзе оба его участника всегда переживают свою совместность, всегда помнят о существовании другого и о том, что каждый поодиночке − только добровольная часть чего-то большего. И никогда не пренебрегают этим. Что бы ни происходило, как бы далеко они ни были друг от друга, даже в трагической размолвке, эти двое избрали стать частью другого. Тысячи лет назад этот идеал был едва ли не так же романтичен и редок, как ныне, но все же именно он − высокая норма человеческой жизни, а все остальное − не более чем предмет профессионального любопытства психологов, социологов и психиатров.

И Библия изредка приводит примеры, чаще всего оставляя за кадром содержание этой единой жизни двоих... Авраам и Сарра. Иаков и Ревекка. Товит и Анна. Вооз и Руфь. Захария и Елизавета. Иоаким и Анна. На самом деле, ряд, конечно, простирается от Авраама и Сарры к Марии и Иосифу... Но Второисайя, конечно, не имеет в виду родословие Мессии, он говорит о другом. Связь между избранным народом и Богом так же абсолютна и нерасторжима, как связь между супругами в браке, который мы привыкли называть слишком простым словом «счастливый».

Еще один важный аспект есть в этом пророческом образе: как в браке каждый из супругов не перестает быть самим собой, не смешивается с другим и остается физически свободным, так и в союзе Бога с Израилем единство Всемогущего Бога и немощного во всех смыслах народа не означает смешения природ или утраты свободы. Коротко говоря, есть в этом образе нечто, удивительно напоминающее халкидонский догмат о соединении «неслитном, неизменном, нераздельном и неразлучном». Это и есть «завет мира», союз, в котором возможно усыновление Отцу. Быть может, это одна из самых серьезных причин того, почему Церковь Христова не может отвергнуть Ветхого Завета и забыть о нем.

Наконец, не стоит забывать и о том, что слова пророка меняют и представление библейской культуры о браке: завет, заключенный Богом с людьми, в свою очередь становится прообразом и идеалом того союза, которого «человек да не разлучает». Отличительная черта того и другого − способность давать жизнь.


Ис. 55:1−13

Гимн об избавлении, совершаемом Богом через Слово, которое приносит Израилю Отрок Яхве, завершается в 55-й главе величественной картиной грядущего, и едва ли возможно различить в нем то, что относится к ближайшему будущему от того, что можно назвать греческим словом ἔσχᾶτον, конец и цель истории. Это вообще чрезвычайно характерно для библейской эсхатологии; именно из-за этого так непросто оказывается понимание пророчеств.

Пленники из покоренных народов, которых вавилоняне расселяли в Междуречье, не имели права владеть землей; во всяком случае, если они не входили в храмовые общины. Поэтому пленные иудеи были лишены возможности самим выращивать продукты питания. Им оставалось либо становится батраками и питаться чужим хлебом, либо заниматься торговлей. Именно тогда впервые возникают транснациональные торговые компании, влияние которых простирается далеко за пределы Вавилонии, долговые расписки, безналичный оборот средств... Но возможности выращивать свой хлеб на своей земле пленники были лишены.

И вот Господь через пророка возвещает пленникам возможность найти пищу не за плату, не за серебро, − больше того, найти ее не в результате тяжелого труда, но получить от Бога в дар на земле Израиля. Главное в этих словах, конечно, не в подрыве экономической системы, а в том, что дар Божий превышает все, что можно себе представить, даже экономическую справедливость. Что ни говори, есть в этих словах отзвук чего-то коммунистического (особенно для российского читателя); вся разница в том, что в Библии речь идет о даре Божьем, который никем иным просто не может быть дан − и никаким серебром не может быть оплачен. Довольно очевидно также, что никогда − ни сразу по возвращении из плена, ни когда-нибудь еще до конца истории этот яркий образ не был, да и не мог быть реализован (а уж как, казалось бы, мечтали об этом люди). Однако нужно заметить, что пророки после Плена (и автор Ис. 58, и Захария) обличают жестокость и угнетение в жизни вернувшихся из Плена в землю обетованную. По крайней мере для них эти слова Второисайи не были просто красивым лозунгом, но не были они и описанием чего-то заоблачного, заведомо нереализуемого. По-видимому, они считают плоды земли, в изобилии даруемые Богом, даром, который дается всем.

Второисайя, впрочем, никоим образом не является религиозным коммунистом; как и автор книги Экклезиаста столетие с небольшим спустя[11], он называет хлеб тем, что не насыщает. Преображение мира, установление Царства Всемогущего вовсе не заключаются в том, чтобы «покупать без серебра». Подлинное благо, которое следует вкусить изгнанникам − «Послушайте Меня внимательно... и дам вам завет вечный». Этот вечный завет, подлинная святыня Давида, как передает эти слова Септуагинта, предлагается всем народам; войти в этот завет и для израильтян, и для язычников возможно одним путем: искать Господа и оставить беззаконие. Замысел Божий, таким образом, превосходит человеческие ожидания, но это не означает его утопичности. «Мои мысли − не ваши мысли», говорит Господь. И в контексте пророчества, и вне его, эти слова остаются фундаментальным богословским утверждением, о котором верующим следует всегда помнить. И не в том дело, что Бог и Его пути непостижимы − в конце концов, для того Он и говорит с нами, чтобы мы могли постичь Его пути и избрать именно их. Речь идет о том, что Слово, которое Бог посылает на землю через Отрока, Служителя Господня, с человеческой точки зрения − просто слово, но оно не возвращается тщетным. «Ибо у Бога не останется бессильным никакое слово» − и поэтому избавление непременно совершится, и обещанное обновление станет несокрушимым свидетельством Бога.


Ис. 56:1-12

Последние главы книги (Ис. 56-66) нередко приписывают иному автору, которого сторонники этой позиции называют Тритоисайей; предполагается, что этот пророк служил Богу уже у Иерусалиме, после того, как первые караваны вернулись из Вавилонии. В пользу этого взгляда говорит несколько иной характер и тематика проповедей, предполагающие не-вавилонский, а именно палестинский контекст. В самом деле, и обличительные слова, и страстное желание исполнения замыслов Всемогущего, выглядят более уместными в период после 538 г. до Р.Х., когда вернувшиеся из плена пытались обустроить жизнь в разоренном Иерусалиме. Однако обращает на себя внимание и фундаментальное сходство тем, строя мысли, а порой и речевых оборотов второй и третьей частей книги (Ис. 40-55 и Ис. 56-66 соответственно). Это и обличение язычества, и универсалистская надежда на обращение народов, и темы страдания праведника и служения Искупителя Израиля, и многое другое. Поэтому читатель вправе предполагать, что послепленный контекст накладывается здесь на духовный опыт того же Исайи Вавилонского, а не другого человека. Если все же у заключительных глав и был свой отдельный автор, то его образ мыслей оказывается удивительно близок к Исайе Вавилонскому − этот факт тоже требует объяснения, которое может, впрочем, оказаться таким же искусственным, как и гипотеза Тритоисайи. Так или иначе, боговдохновенный характер текстов Ис. 55-66 не подлежит сомнению, сколь бы ни была таинственной стоящая за ними фигура...

Для заключительной части книги Исайи характерны несколько фундаментальных идей, которые так или иначе отражаются во всех ее фрагментах. Одна из них − универсальный характер завета, который Бог заново заключает со Своим народом. Коль скоро пророк неоднократно говорит об этом, надо полагать, что это не было вполне очевидно для всех его современников. Вскоре после возвращения из плена израильтяне склоняются к созерцанию своей исключительности, к осознанию эксклюзивности заключенного с ними завета. Второисайя же, напротив, говорит о его инклюзивности: завет включает в себя тех, кто с точки зрения Торы не может принадлежать к народу завета. Иноплеменник, коль скоро он по плоти не может наследовать обетования, евнух, который не может передать его потомству (что рассматривалось как обязанность потомков Авраама)... Господь обещает всем им, хранящим завет, наследие в доме Своем, который назовется домом молитвы для всех народов. Именно эти слова вспомнит Господь Иисус Христос, когда будет изгонять торгующих из Храма, и это вызовет у фарисеев и книжников возмущение едва ли не больше, чем сам факт «беспорядков».

То, что Господь обещает собирать «еще и других» в дополнение к собранным из народа Божьего, означает, что целью заключения завета, да и всего спасительного вмешательства Бога в историю, является не только отдельный народ, но все люди. И, кроме того, отсюда следует, что все люди равны по крайней мере в том, что все они нужны Богу. Но пророк произносит свое слово не ради этого, довольно очевидного, вывода. Последние стихи главы обличают пастырей бессмысленных (ничего не понимающих), которые озабочены только сиюминутными и вполне низменными предметами: именно они должны были бы исполнять поставленную Богом универсалистскую задачу, приводить к завету ближних и дальних, кого только можно. Но пастыри Израиля отнюдь не соответствовали этой высокой миссии; незадолго до Второисайи Господь с болью и гневом говорил об этом через пророка Иезекииля: «горе пастырям Израилевым, которые пасли себя самих!» (Иез. 34:1 слл), и слова Ис. 56:9−12 являются прямой отсылкой к этому тексту. Еще до плена пастыри Израиля превратились в нечто, вполне аналогичное языческим жрецам, отправляющим культ и решающим за счет этого свои материальные проблемы. Насколько это уместно в язычестве − не так важно; в завете с Богом это неуместно. «Пастыри бессмысленные» Синодального перевода − довольно удачное расширение смысла «пастырей несмыслящих» оригинала, потому что так ли уж они нужны, если они − такие?

В универсалистских текстах пророков вообще и Второисайи в особенности, есть один существенный аспект, касающийся призвания верных, призвания участников завета и их дальнейшей, после спасения, судьбы... Романтические сказки, в которых принц ценой неимоверных усилий в ходе невероятных приключений добывает/избавляет/завоевывает/охмуряет (нужное подчеркнуть) соответствующую принцессу, заканчиваются свадьбой – а потом «они жили долго и счастливо». Так положено в сказках, и люди часто не только образ своих мыслей, но свою биографию безуспешно пытаются построить в соответствии с этим каноном. А в жизни, как известно, после свадьбы все только начинается, хотя и не так романтично. Отношение верующих к спасению очевидным образом строится все на том же романтическом каноне: главное − добраться до ворот Царства, где билетером рисуется ап. Петр (все-таки редкостно нелепая картинка!), а что будет там, внутри Царства − никто толком не задумывается. Обычно мы используем маловразумительное персидское (sic!) слово «парадиз» для обозначения прекрасных садов, где избранники прогуливаются под сенью струй, изнывая от скуки к концу третьего-четвертого миллиарда лет вечности. Вечный отпуск на Канарах... Пламенные слова пророков о земле, текущей молоком и медом, вызывали подобные образы в умах верующих и две с половиной тысячи лет назад.

Между тем именно универсалистские фрагменты пророческих писаний ярче всего говорят о призвании народа завета (в Ис. 56, как и в Иез. 34 − в первую очередь пастырей Израиля, а в Ис. 43−44 и весь избранный народ) послужить тому, чтобы засвидетельствовать милость Божью остальному миру. Господь Иисус и Его ученики (по крайней мере нескольких первых поколений) склонны думать, что дело не столько в поучениях, сколько в заботе о людях. Именно поэтому и возникает то, что теперь называют социальной миссией Церкви. Пророческий универсализм, таким образом, не сводится к отказу от национальной исключительности народа Завета, но говорит также нечто важное о природе и смысле Царства.


Ис. 57:1−21

Реальная жизнь тех, к кому обращается Второисайя, очень далека не только от свидетельства, но даже от самой элементарной человечности. Под каждым развесистым деревом израильтяне поклоняются идолам; в 57-й главе пророк вскользь, без лишних подробностей, обозначает множество языческих ритуалов, один глупее другого; дело доходит даже до принесения в жертву собственных детей. Вероятнее всего, речь идет о тех, кто оставался в Палестине при вавилонском владычестве, хотя невозможно с уверенностью утверждать, что в подобном не участвовали и вернувшиеся из плена. В одном ряду с разнообразными проявлениями идолопоклонства (ст. 5−8) пророк упоминает также и об униженных просьбах о царских милостях, с которыми жители этой земли обращались к земным владыкам, не утомляясь и не отчаиваясь вследствие отказов.

Почему надежда на царей настолько сильнее надежды на Бога? «Не оттого ли, что Я молчал, и притом долго, ты перестала бояться Меня», вопрошает пророк от лица Господа. В сущности, это риторический вопрос, положительный ответ на который почти очевиден. Да, именно из-за долготерпения Божьего люди перестают помнить о Нем; но молчащий Бог не перестает быть единственным настоящим Богом! Эта проблема поколение за поколением проявляется в духовной жизни людей; быть может, именно долготерпение – тот нравственный выбор, который делает Бог в отношении человечества вообще, и который нам неимоверно трудно принять. То есть, когда речь идет о последствиях наших собственных грехов, нас вполне устраивает, что Бог терпит долго, – трудно согласиться с тем, что Он так относится и к другим людям тоже. Но особенно трудно в контексте завета то, что приходится исполнять этот завет не по причине ясной и недвусмысленной причинно-следственной связи греха и наказания (эта связь-то и становится из-за долготерпения Божьего неочевидной), а по каким-то иным мотивам: верности, любви, мудрости, доверия… А этого всего нам так не хватает! Далее Господь говорит именно о верности и доверии «надеющиеся на Меня наследуют землю»: в первую очередь речь идет о вавилонских пленниках, которые не совратились в язычество несмотря на все тяготы плена, и которые вернутся на землю Израиля, чтобы вновь заселить ее. Именно такой образ действий, возможно, имеет в виду Господь Иисус, когда говорит о кротких, наследующих землю.

Судя по стилю и содержанию, фрагмент Ис. 56:9 – Ис. 57:13 составляет единое целое: проповедь, обличающую отступничество народа Божьего, коренящееся в том, что эти люди – всего только люди. Но в середине этого текста (собственно, в начале 57-й главы) присутствуют горькие слова об участи праведника в этом глубоко поврежденном мире. Праведник, человек милостивый (в Синодальном переводе, вслед за LXX, – благочестивый) исчезает, гибнет, и никому нет дела до этого. Никому даже в голову не приходит, что это не несправедливость (вроде, праведнику полагается жить, а беззаконнику – гибнуть); напротив, мир так ужасен, что смерть кажется избавлением праведника. Куда проще увезти нормального человека из террариума в нормальное место, чем переделывать террариум, особенно если его обитатели никак не хотят этого. За этими словами стоит довольно пессимистическая оценка нашей жизни, но в контексте книги гораздо важнее тот единственный Праведник, которого Господь не восхищает от зла, но возлагает на Него наши немощи и беззакония.

57-я глава заканчивается очевидным парафразом тех мыслей, которые открывали всю книгу Второисайи: «ровняйте путь, убирайте преграду с пути народа Моего». Снова речь идет о том, что Господь сменит на милость гнев, вызванный беззакониями людей и исцелит их, и будет водить их по путям Своим вместо тех мрачных путей, которые выбирает человеческое сердце. Но кроме этого Господь говорит о Себе нечто весьма важное, что само по себе может считаться фундаментальным богословским утверждением: «Я живу на высоте небес и во святилище – и также с сокрушенными и смиренными духом». LXX переводит «смиренные духом» как ὀλιγοψύχοις, буквально – обделенные душой; параллель с «нищими духом» напрашивается сама собой. Помимо заповедей Блаженства также бросается в глаза параллель с еще одним новозаветным текстом, песнью Богородицы (Magnificat). Конечно, Второисайя пишет на иврите, Иисус говорит на арамейском, а евангелисты передают Его слова по-гречески, но с поправкой на разницу языков гипотеза о том, что Иисус цитирует Ис. 57 выглядит вполне правдоподобной. А ведь после Блаженств Христос говорит ученикам об их свидетельстве, в центре которого – прощение и любовь к примирению. Коротко говоря, мы видим в Ис. 57 текст, который мог быть известен слушателям Господа Иисуса, и мог послужить им ключом к пониманию Его слов.


Ис. 58:1–14

Когда израильтяне возвращались из плена, они должны были заново обустраивать жизнь на Святой земле; вавилонское владычество буквально не оставило там камня на камне. Страна была едва заселена, да и то главным образом переселенцами-язычниками. Ни экономики, ни государственных институтов, ни социальной структуры – ничего, на что можно было бы опереться. Даже те из иудеев, кто уцелел и остался жить в Палестине (скорее всего их было не так много), забыли о своей вере и смешались с тем сбродом, который вавилоняне нагнали туда. Лидеры «возвращенцев» по-разному представляли себе обустройство; одни старались наладить оборону и построить стены, другие пытались организовать управление вновь возникшей персидской сатрапией, третьи говорили. Говорили по большей части о возрождении, о необходимости заново построить Храм и возродить веру отцов. Особенно увлекались этой темой левиты, хотя они были отнюдь не одиноки – просто для них это было вопросом их самоидентичности, их племенным призванием. И, как это обычно бывает, под видом возрождения в жизнь входило многое, чего прежде и не знавали, ведь невозможно сделать вид, что прожитого не было, и все вернуть. В конце концов, именно в религиозной сфере в плену появилось много нового, что нашло впоследствии отражение в возобновленном Завете и в упорядоченных текстах Торы, которые книжники систематизировали в Вавилоне. До плена-то и Торы никакой не было, а было устное предание, зафиксированное в нескольких весьма несхожих вариантах на Севере и Юге...

Богопочитание вернувшихся из плена израильтян во многом было сформировано именно вавилонской жизнью; среди его форм заметное место занимали суббота и пост. Последний поначалу рассматривали как частичную, временную замену невозможному без Храма жертвоприношению. Однако с течением времени новое поколение, родившееся в плену, привыкло воспринимать пост как неотъемлемый компонент литургической жизни - вплоть до того, что по возвращении из плена всерьез стоял вопрос о продолжении постов, связанных с разрушением Иеусалима и с самим пленом. Младший современник Второисайи, пророк Захария (первый, автор Зах. 1–8) в четвертый год царя Дария (ок. 525 г. до РХ) отвечает на вопрос о том, следует ли «плакать в пятый месяц и поститься» – и содержание ответа, который дает Господь через Захарию, очень сходно с тем, что говорит Второисайя в Ис. 58.

Израильтяне обижались на Бога за то, что их благочестивое усердие, выраженное в аскетичских подвигах, остается безрезультатным; оставим в стороне вопрос о каком вообще результате может идти речь. Жизнь в Палестине оставалась трудной, множество политических и экономических тягот выпадало на долю вернувшихся из плена. Вдобавок, как мы знаем, правители соседних областей интриговали при персидском дворе против жителей Палестины, ведь нищета и хаос делали эту страну своего рода «оффшорной зоной», где соседи могли прятать следы своих неблаговидных проделок. И вот израильтяне «ищут путей» Господних, «желают приближения к Богу», а жизнь остается прежней. «Почему мы постимся, а Ты не видишь? смиряем души свои, а Ты не знаешь?» – в сущности, это извечный вопрос, неизбежно присущий любой форме благочестия. Народ Ветхого Завета в большинстве своем полагал, что их благочестивое исполнение обычаев угодно и, более того, потребно Богу; потому-то кажущееся остутствие благословения в их практической жизни воспринималось как изрядная несправедливость. Не следует думать, что ветхозаветные иудеи чем-то отличаются здесь от всех остальных; подобное отношение свойственно многим – христианам в том числе – особенно в трудные времена; впрочем трудными свои времена считают все и всегда. Так язычники выменивают жертву на урожай, пост на победу над врагами и молитвенное усердие – на счастье в личной жизни. Вот только Господь не идет на такие отношения...

Второисайя говорит о посте в самом возвышенном смысле, он называет его «днем, угодным Господу». Согласно представлениям его времени, свойственным чтущим Единого Бога, иудеям и христанам, по меньшей мере до поздней античности, содержание поста не столько в том, чтобы есть одно и не есть другое, сколько в «томлении души». Пост – это время скорби, когда вообще не едят, ведь еда связана с жертвой и праздником, это дар Божий. А во дни поста не едят ничего, это дни скорби и угнетения души. То, что пророк называет постом, это особое время в отношениях с Богом; диета здесь ни при чем.

Но гораздо важнее, что говорит об угодном Ему посте сам Господь: «вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды...». Пост, сколь бы ни был он благочестив и правилен, отвратителен для Бога, если ему предаются люди злые, жестокие и дерзкие. В отношениях с Богом, таким образом, нравственный смысл поступков человека несопоставимо важнее всего остального. Даже «гнетение души» в скорби пред Богом должно выражаться в том, чтобы облегчить участь тех, кто живет рядом с тобой – и лишь при этом условии имеет смысл все остальное. Христианам, для которых этот текст актуален ровно так же, как две с половиной тысячи лет назад, следовало бы читать его перед началом Великого Поста...

Весьма важно, что Господь через пророка говорит далее, что именно милосердие к ближнему делает для человека возможным встречу с Непостижимым. «Раздели с голодным хлеб твой»… – «и слава Господня будет сопровождать тебя», слава Господня, которая есть видимое присутствие Бога. Второисайя, как и вся библейская культура, чужд рассуждений о трансцендентности Бога – она считается сама собой разумеющейся; далек он и от попыток осмыслить присутствие Отсутствующего (а что еще означает трансцендентность?) в терминах эманаций и энергий, свойственных позднейшим иудейским и христианским мыслителям. Бог превыше небес; но есть опыт Его непостижимого и парадоксального присутствия, который и называется славой Божьей, kabod YHWH. Собственно, когда в иудейских и христианских молитвах говорится о славе Божьей, это лишь во-вторых является восхвалением, – в первую очередь это констатация такого парадоксального присутствия и мольба о нем. А то, что Бог нам нравится, должно выражаться не столько в соответствующих словах (тоже, впрочем, необходимых), сколько в милосердии к ближнему.

Наконец, нельзя не обратить внимание, что Бог, с одной стороны, не отвергает совсем той логики отношений, которая понятна израильтянам. Да, если ты будешь исполнять то, что угодно Богу – а Ему угодно твое милосердие – то ты обретешь Его благословение. Но, с другой стороны, последнее выражется не в обезличенных «дарах благодати», вроде урожая или политической стабильности, а в личных отношениях: «тогда... Господь услышит», «тогда... будет Господь вождем твоим», «тогда... будешь иметь радость в Господе».


Ис. 59:1–21

Разделение проповеди Второисайи, посвященной путям обретения благоволения Божьего, на 58-ю и 59-ю главы, вполне случайно и отвечает скорее техническим задачам членения библейского текста, чем их содержательному различию. Выше пророк уже упоминал «огорчение» израильтян из-за того, что «мы постимся, а Ты не видишь». Это же отношение стоит и за представлением, что настали времена, когда Бог отвернулся от людей, забыл их усердие и не будет больше помогать им; рука Господня, говорили израильтяне, стала слишком коротка, чтобы спасать. LXX, передающая эти слова менее буквально, говорит: «в руке Господней не стало силы для спасения». Строго говоря, идея порядком богохульная, но пророк говорит не об этом. Нет, не укоротилась рука Господа, не перестал Он слышать – но то, как Бог слышит и отвечает людям, непосредственно опредляется тем, что люди из себя представляют с нравственной точки зрения. «Беззакония ваши отделили вас от Бога»...

Идея ритуального осквернения, делающего невозможной (или смертельно опасной) встречу человека с Богом, была общепринятой на древнем Востоке; в той или иной степени она заимствована и библейской культурой. Пророк не спорит с этой идеей самой по себе; он настаивает на том, что если что-то и может послужить препятствием, делающим общение с Богом невозможным, то это человеческие злоба, лживость, жестокость и жадность.

Если в обществе, нравственный облик которого зависит от нас самих, нет места правде, если «истина преткнулась на площади и честность не может войти» – тогда невозможны отношения с Богом, невозможен диалог. И тогда невозможно участие Бога в делах людей, – потому что «дела их были злы». «И Господь увидел это – говорит далее пророк – и противно было очам Его, что нет суда». Как изменилась бы наша жизнь, если бы мы по-настоящему услышали эти слова! Ведь мы как раз и хотим именно этого участия Бога в нашей жизни – по крайней мере, теоретически… И речь ведь не идет о каких-то заоблачных воспарениях, доступных тем, кого особым образом посещает «благодать» Незримого: напротив, все дело в нашем согласии жить среди лжи и насилия, в нашей готовности участовать в этом.

Но и не об этом говорит Второисайя. В конце концов, то, что Бог ждет от нас человечности и милосердия, уже было десятки раз сказано и до него; вот только мало что изменилось от этого. Были и бедствия от недостатка милости, и плен был из-за того, что народ Божий путал почитание истинного Бога с каким-то языческим образом благочестия… И все равно нет человека, который жил бы по правде. «И видел Господь, что нет человека… нет заступника» – эти слова уже звучали в Иез. 22:30; возможно, сама мысль о праведнике, который встанет пред Богом за эту землю, была широко распространена в эпоху плена. Второисайя говорит о решении этой проблемы, которое нашел Господь: Он Сам облачается в доспехи правды и спасения, Он Сам становится искупителем и заступником народа, который тогда обратится от нечестия (именно эти слова, надо полагать, вспоминает ап. Павел в Еф. 6:14-17). И тогда Дух и слова Божьи уже не отступят от народа – таков грядущий завет, который заключит Бог через грядущего Искупителя. Вот тогда и исчезнет разделение между нами и Богом, которое стало результатом нашей злобы и лжи.


Ис. 60:1–22

Правда Божья, о которой Второисайя говорил в предыдущей главе, Дух и слова Божьи, которые будут утверждены в избранном народе, даются не только для одного этого народа. Этот свет, в котором люди могут увидет реальность, исходит от славы Господа, иными словами - от Его присутствия. Окружающие народы, которые постоянно ополчались против Израиля, пребывают во мраке – но наступит день, когда и они обратятся к свету. Пророк слагает торжественный гимн в честь этого обращения народов: «и придут народы к свету твоему». Все, грабившие Иерусалим принесут ему золото и ладан; разрушавшие его стены будут вновь отстраивать их, а сыновья угнетателей придут к нему с покорностью – все это ради славы Всемогущего. Чуть позже младший современник Второисайи, пророк Захария (первый) скажет об этом: «возьмутся десять человек… за полу Иудея и будут говорить: мы пойдем с тобою, ибо мы слышали, что с вами Бог»[12]

В этой величественной поэме обращают на себя внимание некоторые параллели с Новым Заветом. Во-первых, в Евангелии от Иоанна сохранены для нас слова Христа о Себе как о Свете, приходящем в мир, а Лука свидетельствует о словах Симона Богоприимца о Христе: «свет во откровение народам». Непосредственные ученики Господа Иисуса очевидным образом считают, что в Нем исполнилось это пророчество, и в этом контексте осмысляют свою вселенскую миссию. Размышления ап. Павла о дикой и культурной маслинах тоже связаны с этой глобальностью откровения, данного через Израиль всем народам. Последующие поколения христиан предпочли, однако, этого пророчества не исполнять – сами израильтяне, впрочем, тоже никак не были согласны увидеть в Иисусе «свет во откровение языков».

Во-вторых, 60-я глава завершается удивительными словами о том, что солнце не будет дневным светом Иерусалима, а луна – ночным, потому что Сам Господь будет ему вечным светом. Ап. Иоанн Богослов почти дословно цитирует это место в Откр. 21:22–24. Как и в целом ряде других случаев, это убедительно опровергает представление об Откровении Иоанна как о произведении поздней, не-апостольской эллинизированной мысли.

Кроме того, весьма важно, что сам пророк упорно «гнет свою линию»: будет свет Господа на Иерусалиме, будет обращение народов, но все это связано с обетованием Бога о том, что «весь народ твой будет праведным». Исполнение пророчества, таким образом, зависит от нравственного состояния людей – то, что зависит от Него, Бог делает, а людям дана свобода выбора.

Наконец, заметим еще одну деталь: существует идущее от раннесредневековых отцов предание (зафиксированное, в частности, в богослужебных текстах Постной Триоди) о том, что Крест Господа Иисуса был из трех разных пород дерева: кипариса, певга и кедра. Трудно сказать, в самом ли деле это было так: дерево в Палестине не такой уж распространенный материал, и орудие казни и впрямь могли соорудить из тех разнородных деревяшек, которые были под рукой у легионеров... а может быть, это только поэзия. Пророк явно не имеет в виду ничего подобного, но Крест действительно – явление славы Божьей...


Ис. 61:1–11

Зимой, в самом начале 28-го года, в день суботний, назаретская синагога была переполнена: накануне в город пришел сын плотника Иосифа. Жители Назарета любили эту семью и даже отчасти гордились ее присутствием. Еще бы, вся Галилея, да и вся Палестина считали Назарет глухой дырой; как в современной русской речи синонимом глухой дыры является название «Урюпинск» (в чем нисколько не повинен сам этот городок в Волгоградской губернии), так в Палестине того времени поговаривали «из Назарета может ли быть что путное», несказанно обижая этим жителей городка. А Иосиф, ¬едва ли не единственный на всю округу давидит, предпочел именно Назарет и поселился там с семьей после своего возвращения из Египта.

Правда, с его сыном в последнее время происходили странные вещи, одна другой удивительнее… Года полтора назад он ушел куда-то на юг (поговаривали, что к пророку Иоанну из пустыни); несколько жителей Назарета, рассчитывавших на его помощь в предстоящих летом постройках очень огорчились: где теперь искать приличного плотника? А потом Иисус, сын Иосифа, снова появился в Галилее... Да лучше бы не появлялся: за ним теперь ходили толпы каких-то людей, в основном самого простецкого звания, он что-то там проповедовал и даже, говорили, кого-то исцелял. Одним словом, ославил Назарет на всю округу. Назаретяне все думали, когда же он явится в родной город, чтобы своими глазами увидеть его и послушать, а он, как будто специально, ходил по округе и не заглядывал домой. И вот, наконец пришел. Всем было интересно, что же он скажет или сделает в синагоге – он ведь всегда ходил туда раньше, не то что его родня и соседи… Опять же, мало кто умел читать писание так, как он; да что там – никто не умел. Ну вот все и собрались, даже те, кто обычно оставался в субботу дома.

Иисус сел в первых рядах; когда настало время чтения, архисинагог (что за странная манера появилась называть его на греческий лад!) посмотрел на собравшихся в поисках того, кто станет читать и говорить сегодня. Обычно-то, после ухода Иисуса, это делали местные, запинаясь и коверкая слова (то есть читали местные, а поучение приходилось говорить начальнику синагоги). Только два или три раза случайно проходившие через Назарет раввины обращались к народу с поучениями, по большей части слишком мудреными. Ну а сегодня, конечно, Иисус поднялся на возвышение, и каган подал ему свиток. Помолившись, Иисус развернул его и сразу стал читать то, что открылось: «Дух Господень на мне, ибо он помазал меня благовествовать нищим...». А потом, отдав свиток, сел на табурет и приготовился говорить; теперь он больше походил не на жителя Назарета, а на захожего раввина – разве что смотрел не презрительно, а как-то... вобщем, по-другому как-то смотрел. А потом заговорил: «Ныне исполнилось пророчество это, слышанное вами...»

Эта сцена не может не вспомниться христианину, когда он читает начало 61-й главы: «Дух Господень на мне...», тем более, что речь идет о помазании Духом, и помазанный, следовательно, должен именоваться Помазанником, Машиахом, – Христом. Господь Иисус явным образом прилагает эти слова к Себе Самому, да еще и не один раз: когда Он передает сидящему в тюрьме Иоанну: «слепые прозревают, хромые ходят...», Он почти наверняка имеет в виду все то же пророчество. Таким образом, справедливость и уместность такого толкования, равно как и его привычность для израильтян первого века по РХ, не подлежат сомнению.

И все же едва ли Второисайя, обращаясь к своим современникам, произносит для них пророчество, которому суждено исполниться через пять с лишним столетий. Такова природа пророческого служения, так «работает» историческое прообразование: пророк говорит о своем служении то, что в гораздо большей степени окажется справедливым для Мессии. При этом служение пророка, а порой и его судьба становятся прообразами Христа.

Итак, пророк говорит о том, что не по собственной инициативе, не по праву, но помазанием Духа он благовествует пленным израильтянам освобождениеиз плена, возвещает сетующим на Сионе, что им дается радость о том спасении, которое во дни их и для них совершает Господь. И традиция христианского толкования прообразов в первую очередь важна потому, что позволяет увидеть с помощью прообраза смысл и содержание того, что в полной мере реализуется в служении Господа Иисуса. Наше спасение, совершенное на Кресте, подобно открытию темницы для узников, принятию нищих, утешению сокрушенных сердцем... И, подобно возвращающимся из плена, спасенным следует статьсильными правдою. А еще дальше, продолжая поэтически развивать свою мысль, Второисайя говорит о спасенных – спасенных израильтянах, а через них и о спасенных Новым Заветом из всех народов – а вы будете именоваться священниками Господа.

Выше пророк красочно и подробно говорил о том, что все народы приступят к Богу Израилеву и будут отстраивать Иерусалим, утучнять его и служить ему. В известной степени и проповедь 61-й главы повторяет то, что было сказано в раньше, и снова следует допустить, что пророк действительно повторял свои мысли и слова неоднократно, варьируя их в разных обстоятельствах и подчеркивая различные аспекты смысла. Здесь для него в центре внимания авторитет помазания, стоящий за его словами, праведность спасенных и то, что они призваны стать служителями Бога и священниками Его.

Впрочем, нельзя исключить, что весь текст 60-й, 61-й и 62-й глав представляет собой единое целое, пространную проповедь, посвященную единой теме: превращению Израиля из народа презренных изгнанников, не сумевших сохранить ничего, в народ свидетелей, к вере которого обращаются все остальные.


Ис. 62:1–12

Гимн избавлению, который начинается в 60–й, с поэтическим вариациями, продолжается до конца 62–й главы. Очевидно желание пророка убедить слушателей совершить, наконец, тот поступок, который один только и может стать ответом на радостную весть о спасении. Поступок этот – встать и выйти из Вавилона, заселить Иерусалим и начать строить жизнь в нем на основании правды Божьей.

Вообще говоря, препятствия этому многоразличны: с одной стороны, многие совсем неплохо устроились в Вавилонии и рассчитывают не упустить своего при лояльном к иудеями персидском владычестве; с другой стороны, жить по правде Божьей совсем не так просто, особенно если эта правда мешает собственному благополучию (ведь не брать проценты и прощать долги – добродетельно, но невыгодно). С третьей стороны, хорошо Богу обещать, что народ его станет священниками Господа, а куда уж нам со своей немощью стоять перед Ним...

«Равняйте, равняйте дорогу, убирайте камни, поднимите знамя для народов!» – снова и снова повторяет Второисайя. Именно этот настойчивый призыв делает всю книгу (точнее говоря, весь текст Ис. 40–66 ) единым целым, кто бы ни был в реальности ее автором или авторами.


Ис. 63:1–6

Странный, пугающий текст первых шести стихов 63-й главы («Кто это идет от Эдома…») представляет собой, скорее всего, вставку между пространными гимнами Ис. 60–62 и 63:7 слл: и стилистически, и содержательно он заметно отличается от обоих гимнов. Стилистически он построен в форме диалога между Богом и пророком, причем это не запись реального диалога (что достаточно часто встречается в пророческих книгах), а именно стилистический, литературный прием; тексты же, расположенные и выше, и ниже, представляют собой, в отличие от Ис. 63:1–6, довольно типичные по форме гимны. С точки зрения содержания этот краткий фрагмент говорит о трагедии истории, в которой совершается отмщение Божье. Пророк говорит все о том же, казалось бы, вмешательстве Бога в историю, в данном случае – в историю Ближнего Востока 6 в до РХ, но называет это время временем мщения, временем воздаяния. Пророк видит Бога подобным виноградарю, во время сбора плодов топчущему виноград в точиле. Автор первой половины книги, пророк Исайя Иерусалимский, называл виноградником Господа Саваофа дом Израиля – теперь пределы его расширяются до всего человечества. И вот время, когда плоды созрели, когда собирается урожай… С одной стороны, пророк говорит о некоем «подведении итогов» истории, жизни и деятельности народов. С другой стороны, приготовление вина и топтание винограда в точиле – необратимый процесс; когда он совершается, дальше уже невозможна никакая «работа над ошибками». Эта необратимость жизни, невозможность ничего изменить и исправить, для пророка связана с вмешательством Бога. Именно поэтому так трагично описание «топчущего в точиле»; нужно заметить, что столетием позже нравственный смысл этой необратимости пытается осмыслить автор книги Иова (Иов 14:1 слл). И необратимость налагает исключительную ответственность на всех.

«Из народов никого не было со Мною» – весьма важные слова; ветхозаветные мыслители нередко полагали, что народу Божьему предназначено участвовать в этом «подведении итогов» на стороне Бога, что избранные Божьи «сядут судить народы» и будут в последней битве вместе с небесными воинствами сражаться за честь Всемогущего. Подобные идеи (которые можно обнаружить, к примеру, в Иез. 38) были распространены довольно широко; еще в новозаветные времена ими одушевлялись часть зилотов, кумраниты и некоторые фарисеи. Но нет: «из народов никого не было со Мною», и избранный народ оказывается в этом точиле наряду со всеми остальными. И все же для слушателей Второисайи, несомненно, отмщение было связано именно с тем, что все эти народы сделали народу Божьему. Сам избранный народ при этом – образ и пример страдальца, быть может и виновного перед Богом, но не перед всеми этими народами.

И еще один важный с богословской точки зрения аспект этого текста заключается в самом символе. Сок винограда и кровь... Текст Ис. 63:1–6 свидетельствует, что этот символ для участников Тайной Вечери дожен был восприниматься, хотя бы отчасти, как присущий самой бибилейской традиции. Непостижимо и неожиданно скорее то, символом Чьей крови стало это вино.


Ис. 63:7–64:12

В центре этого гимна – исключительно важная мысль, вся богословская нетривиальность которой едва ли могла быть осознана во времена пророка; даже и много позже, в христианской истории, она по-прежнему поразительна. Второисайя называет Бога Отцом Израиля и насколько возможно подробно разъясняет, что он имеет в виду. Он говорит о том, уже для него древнем, спасительном действии Божьем, когда Господь вывел Израиля из Египта и вел его через Моисея. Но не в Моисее, собственно, дело: обращаясь к Богу с молитвой, пророк исповедует веру в то, что Сам Господь Духом Своим избавлял, направлял и созидал Свой народ. Для представлений об истории пророков вообще, и Второисайи в частности, весьма характерно, что водительство Духа Божьего заключается не только в защите и благословении, но и в том, что Бог противостает людям, когда они возмущаются против Него. Именно это делает народ Божий в полном смысле слова «овцами паствы Его»: Бог не просто ждет от избранных Своих, удастся ли им своими поступками «угодить», угадают ли они, что правильно, или нет. Пророк видит тонкое, но глубокое различие между пастырством Бога и подсчетом «забитых и пропущенных мячей», и этим определяется его уверенность в том, что Бог не только Высший Судия – хотя и это тоже, – но именно Отец Израиля. Кроме того, конечно, отцовство Бога означает, что единственная причина существования Израиля – то, что Бог хочет этого.

И поэтому пророк взывает «Для чего, Господи, Ты попустил нам совратиться с путей Твоих?» В этих словах подразумевается, что без Бога мы не можем оказаться на правильном пути. Для современного человечества это весьма неприятная мысль, потому что мы именно надеемся найти путь правды сами, правильным устроением обстоятельств жизни или ее техническим усовершенствованием. Но, говорит пророк в Ис. 64:5, если Бог отворачивается от нас, мы все падаем, и вся праведность наша – как грязное белье...

Отсюда вытекают поразительные, быть может, самые прекрасные человеческие слова в Библии и в истории вообще: «О, если бы Ты расторг небеса и сошел!» Пусть горы тают, как воск, пусть пламя присутствия Божьего, в самом деле, как огнь поядающий[13] – но без Бога остаются только неправда, пустота и погибель. Возможно, пророк думает об очень конкретной вещи, о том, что воинственные устремления «народов» губительны для Израиля, лишенного помощи Божьей; но между пугающим пламенем присутствия Бога, ревнителя правды, и превратностями человеческой истории без Бога, нелегкой и опасной, но в каком-то смысле куда более спокойной, пророк выбирает Бога. Еще короче: без Бога удобно, с Богом страшно. Бог ведет к жизни, но не соглашается на неправду и смерть; без Него живи, как хочешь, но недолго и бессмысленно. Пророк не просто выбирает, он со всей силой жаждет Присутствия. «О, если бы Ты расторг небеса и сошел!»...

Небеса, о которых идет речь – довольно абстрактное понятие, за которым стоит переживание абсолютной инаковости Бога, Его трансцендентности этому миру. И это сущностное, по природе, разделение Творца и творения – нестерпимо. Пророк вспоминает спасение, которое уже совершил Господь в прошлом, и для него отсюда следует одна-единственная мольба: только бы Господь не отступился, не оставил нас идти своей дорогой, не замолчал. «И не отступил еси, вся творя, дондеже нас на небо возвел еси и Царство Твое даровал еси будущее...» в евхаристическом каноне свт. Иоанна Златоуста – благодарность именно за это.


Ис. 65:1–25

От лица Господня пророк обличает народ, пренебрегающий Откровением, и начинается его речь словами о том, что причиной этого Откровения, началом и исходным пунктом его является воля Самого Бога. Не то, чтобы люди искали Лица Божьего и вопрошали Его о судах правды – ничего этого и в помине не было; Бог «открылся не вопрошавшим» о Нем. Первенство призыва Божьего ведет к тому, что за людьми остается выбор: откликнуться и исполнить его, или отвергнуть. И, как у всякого выбора, у него есть свои последствия, нравится нам это или нет. Но в предыдущей главе уже было сказано, что без Бога, без его спасительного вмешательства, люди не могут выбирать добро и правду. Поэтому здесь, в 65-й главе, важно не столько то, что благословение или проклятие являются последствиями человеческого выбора, сколько Божье обещание «не всех погубить». Бог говорит, что Он намерен обращаться с людьми бережно, как с кистью созревшего винограда – как не похоже это на то, что мы о Нем думаем! Людям чаще всего кажется, что Бог в Своей справедливости склонен скорее действовать по принципу «лес рубят – щепки летят», но это клевета на Бога. «Когда в виноградной кисти находится сок… говорят: «не повреди ее», и это необходимо помнить, когда мы думаем о судах Божьих.

Поэтому-то апокалиптическая картина «нового неба и новой земли», о которой говорится в заключительной части главы, вовсе не оказывается мрачной и грубой, как мы чаще всего представляем себе апокалипсис. Напротив, финал истории, результат окончательного торжества Бога в истории, то, что мы называем апокалипсисом, определяется бережностью Бога к Своему творению. Вот почему, цитируя Исайю Иерусалимского, Второисайя вспоминает о пасущихся вместе волке и ягненке.

В этом описании нового неба и новой земли, кроме того, обращает на себя внимание удивительное обетование: «они еще будут говорить, и Я уже услышу». Это значит, что дистанция между Богом и людьми сократится, так что голос человеческий не долго будет идти к слуху Творца. За этим образом стоит многое в библейской традиции – от молитвы Соломона при освящении Храма («на этом месте услышь молящегося») до картины нового Иерусалима, где Бог посреди него. Но более всего это обещание является, конечно, ответом на мольбу пророка о пришествии Господа, содержащуюся в предыдущей главе. И есть еще одна важная черта в описании нового неба и новой земли. Если раньше часто говорилось о страшном и губительном вмешательстве Бога, и у этого страха были основания, то теперь «вы будете радоваться во веки о том, что Я творю».


Ис. 66:1–24

Последняя глава книги Второисайи (и книги в целом) вновь посвящена утешению, обетованию радости Иерусалиму и всем, любящим его. Но снова и снова пророк упорно и последовательно повторяет, что дело не в Храме, о восстановлении которого уже появляются мысли у возвращающихся из плена. Небо – престол Божий, и земля – подножие ног Его; какой храм может вместить Его? На какой горе можно поклоняться Богу, если горы, как воск, тают от Его сошествия? Не на определенное место или, тем более, здание, призирает Господь, избирая его местом Своего присутствия. «Вот на кого Я призрю», говорит Он: «на смиренного и сокрушенного духом, на терпещущего пред словом Моим». Во-первых, когда мы читаем в Евангелии о нищих духом и плачущих, следует отнести слова Господа Иисуса Христа именно к Ис. 66:1–2 как к контексту. Заповеди Блаженства вообще представляют собой ряд неявных цитат из Ветхого Завета, и Господь Иисус Своим словом утверждает их абсолютный авторитет. Кроме того, с этим текстом следует, по-видимому, сопоставить и Его слова в Ин. 4:23 о поклонении в духе и истине: речь в них идет о смирении и повиновении слову Божьему.

Потому и говорит дальше Второисайя, что приносящие положенные дары и жертвы в Храме (которому еще предстоит восстановление) немногим лучше идолопоклонника: не это угодно Богу. Он призирает на того, кто слушает и исполняет Его слово и не делает «злого в очах Его».

Все сие непременно сбудется: разве может быть, чтобы Бог, приготовив нечто, не совершил этого? Поэтому уже сейчас, когда пророк произносит свое слово, можно и должно радоваться и веселиться, ведь воля Божья о спасении открыта, и это достаточный залог избавления.

При всем том Второисайя подводит итог своему пророчеству как слову о «суде над всякою плотью», суде, которого мы привыкли бояться: никто не устоит на нем перед правдой Божьей. Это так, но нам дается возможность уповать на Бога и исполнять слово Его – и тогда суд станет для нас местом оправдания.

В последних стихах главы и книги в целом Господь дает через Второисайю еще одно поразительное обещание, нигде более не высказанное с такой ясностью. В последние дни, сотворяя новое небо и новую землю, Он призовет все народы и явит им славу Свою – это-то как раз говорит Господь через многих пророков. Но более того: «Из них буду брать также в священники и левиты». Во-первых, это означает включение всех людей в новый Иерусалим, новый избранный народ, расширение избрания до пределов всего человечества. А во-вторых, само существование и структура вселенского народа Божьего будут определяться не земными причинами (как левитское священство определялось наследственностью), а одни только призванием и избранием Божьим. Это и есть «Бог будет все во всем», и так, говорит Господь, отныне будет всегда.

Примечание [1]

Талмуд, трактат Санхедрин

Примечание [2]

Ср. Быт. 11:1 слл

Примечание [3]

Втор.30:11-14

Примечание [4]

Исх.3:7,8

Примечание [5]

Ср. Суд. 2:4

Примечание [6]

Зах. 1:15

Примечание [7]

Иез.22:30

Примечание [8]

Зах. 8:23

Примечание [9]

См., напр., Иер. 31:32

Примечание [10]

Например, в евр. тексте Ис. 50:1 - 22 слова; в Септуагинте - 32, в Вульгате и русском Синодальном переводе - по 34, а в King James Version - целых 47!

Примечание [11]

Ср. Еккл. 6:7 «Все труды человека - для рта его, а душа его не насыщается».

Примечание [12]

Зах. 8:23

Примечание [13]

Втор. 4:24